TV, 영화 등에서 흔히 사용되던 ‘패러디’ 기법이 최근 광고계에서 큰 반향을 일으키고 있다. 그동안 독창적인 아이디어로 승부를 거는 광고업계는 패러디를 금기의 영역으로 삼았다. 표절과 모방 시비에 휘말릴 공산이 크기 때문이다. 최근 인터넷에는 기업 광고를 패러디한 동영상 ‘이용자제작 콘텐츠(UCC)’가 부쩍 늘었다. 인터넷의 패러디 CF는 배경음악과 흐름을 그대로 따라갔다. 기업들은 의도하지 않은 효과를 거둘 수 있다. 패러디는 너무나 노골적인 모방이지만 특유의 위트와 익살로 살짝 비틀었다. 웃음과 유머를 유발한다. 또 기존 광고의 인지도를 이어받아 쉽게 기억되는 효과를 가져왔다. 광고의 새로운 장르로 자리매김할 가능성도 점쳐진다. 한 걸음 더 나아가 광고계는 자사의 성공한 광고를 ‘리메이크’해 내보내는 모습을 종종 볼 수 있다. 롯데칠성음료는 자사 히트 상품의 이미지를 신제품에 그대로 녹여내 소비자들에게 향수와 친근함을 불러일으키고 있다.2001년 정우성, 장쯔이를 모델로 하여 히트친 광고 ‘2% 부족할 때’를 ‘현미흑초 사랑초’ 광고에서 패러디했다. 광고는 바닷가에서 ‘우리 그냥 사랑하게 해주세요.’라고 울부짖던 기존 광고의 영상과 카피를 그대로 활용했다. 서정적이었던 기존 광고와는 달리 마지막에 가수 현미씨가 등장,“니들이 사랑을 알어.”라는 패러디 대사로 마무리지었다. 또 하이카다이렉트는 캐릭터 ‘하이디’와 ‘위디’를 론칭하면서 기존 자사 광고를 패러디한 광고를 내보내고 있다. 지난 4월 방송됐던 광고에서는 평소 진지한 역할을 맡는 탤런트 고주원씨가 고급 레스토랑에서 “커피값을 깎아달라.”며 천연덕스럽게 이야기하는 광고를 내보냈다. 저렴한 보험이라는 브랜드 메시지를 자연스럽고 정확하게 소비자에게 전달했다. 새로 시작된 광고는 기존 광고에서 남녀 모델 대신 캐릭터로 바꿨다. 광고를 제작한 이노션의 이원익 차장은 “그동안 확보한 브랜드 자산 가치를 잃지 않으려는 것이 하이카다이렉트 리메이크 광고의 가장 큰 수확”이라고 말했다. 인터넷에선 LG전자의 초콜릿폰 광고를 패러디한 동영상이 인기다. 현빈이 다니엘 헤니 등에 업혀 오는 김태희를 보고 차안에서 경적을 울리며 화내는 장면을 패러디했다. 자동차 대신 자전거 경적을 시끄럽게 울려대며, 주인공이 LG전자의 초콜릿폰 대신 가나 초콜릿을 주는 것으로 바꿨다. 이에 앞서 2004년 한국야쿠르트의 왕뚜껑은 SK텔레콤 광고의 ‘잇츠 디퍼런트(different)’를 패러디한 ‘잇츠 딜리셔스’를 메인 슬로건으로 사용한 광고를 내보냈다. 어찌보면 패러디 광고는 더 독창적이고 기발한 아이디어로 승부해야 한다. 광고계 관계자는 “패러디는 모방과 아이디어의 차용이라는 광고의 금기 영역에 대한 부담감도 피할 수 없다.”고 말했다. 이기철기자 chuli@seoul.co.kr

누구든지 이 세상에서 희망을 걸고 살아간다. 어떤 희망도 없는 경우를 우리는 절망이라 부른다. 절망은 삶의 에너지가 소진된 경우와 같다. 절망의 극치가 곧 자살로 이어진다. 희망은 삶을 지탱시켜 주는 에너지와 같다. 고대 그리스의 신화에 ‘판도라의 상자’라는 이야기가 있다. 판도라는 그녀가 가져온 상자를 열어 인간 세상에 모든 재앙들을 다 퍼뜨려 놓고 뚜껑을 닫았기에 마지막 남은 희망이 나오지 못했다고 한다. 이 신화는 인간이 고통스러운 세상에 실존하면서 희망만을 아직도 기다리면서 살아간다는 것을 상징한다 하겠다. 누구나 다 희망을 간직하고 살아가고 싶어한다. 보통 사람들은 인생에서 대개 어떤 것을 갖고 싶은 소유욕을 희망으로 삼는다. 돈을 벌고 싶은 희망, 출세하고픈 희망, 시험에 합격하고픈 희망 등등 다양한 희망을 갖고 사람들은 일상적으로 살아간다. 이런 희망을 단적으로 소유론적 희망이라고 부를 수 있겠다. 희망의 철학적 의미를 화두로 삼은 20세기 가톨릭 실존철학자 마르셀은 저 소유론적 희망을 ‘나는 …을 희망한다.’(I hope that…)라는 구절로 간략하게 묘사했다. 이것은 희망의 내용이 객관적으로 서술되는 구조다. 객관적으로 서술되는 (…)의 희망은 내가 소유하고픈 내용과 같다. 그런 희망이 달성되는 경우에 나는 만족을 느낀다. 만족의 현상은 배고픈 사람이 음식을 충분히 먹어서 포만상태에 이른 것과 유사하다. 포만상태는 거의 무의식적으로 게걸스러운 기분에 젖은 식곤증처럼, 생각하기 싫고 일하기 싫은 판단공백의 상태를 동반한다. 거기에 비하여 불만을 가진 사람들은 만족을 느끼는 사람들에 대하여 시기와 원한의 감정을 표출한다. 그래서 이들은 식곤증에 취해 있는 만족계층과 달리 더욱 또렷하게 의식이 깨어 있어서 복수의 기회를 노리면서 계급전복을 준비한다. 이것이 헤겔이 말한 ‘주인과 노예의 변증법적 투쟁’의 모습이다. 만족의 게걸스러움과 불만의 분노는 다 소유론적 희망의 취득여부와 직결된다. 소유론적 희망은 결국 인생에서 만족을 누리려는 욕심과 직결되어 있다. 이 욕심을 불교에서 오욕(五欲=재욕, 색욕, 식욕, 명예욕, 수면욕)이라 부른다. 세상살이는 예나 이제나 이 오욕을 쟁취하기 위한 모든 드라마라고 해도 과언이 아니겠다. 그것을 얻지 못하면 화가 나고, 화의 분노가 이기적인 것이 아님을 명분화하기 위하여 그럴싸한 이론을 다 끌어들인다. 인간의 사회적 투쟁은 거의 대개 이 오욕의 쟁취에서 소외된 사람들이 벌이는 소유론적 불만이나 절망을 분노의 명분으로 표시한다. 아집(我執)에 찬 분노의 명분이 진리의지와 만나면, 그 분노는 진리의 투쟁이란 법집(法執)으로 돌변한다. 그래서 아집과 법집이 뒤엉키면, 소유론적 욕심이 결국 결사항전의 어리석은 고집으로 바뀐다. 그런데 한 사회의 정신문화가 일반적으로 속물적인 소유론적 희망만을 삶의 동력으로 여기면, 그 사회는 그만큼 만족과 불만의 양극단에서 늘 요동친다. 속물적 희망은 오욕의 소유만을 인생에서 성공의 척도로 보는 태도를 말한다. 속물적 사회일수록 그 사회는 소유적 지배층의 거만떨기와 상대적 박탈감으로 원한의 심리를 품고 있는 소외층의 대등 질투심리와의 양극사이에서 출렁거린다. 평소에 속물이 아닌 것처럼 도덕적으로 온갖 좋은 말씀을 내놓던 분이 일단 자기의 출세와 직결되는 순간에 벼슬을 놓칠까봐 명예욕에 추하게 매달리는 탐욕을 우리는 자주 목격한다. 지배층의 게걸스러움을 싫어하던 소외층의 가열찬 투사가 하루아침에 지배층에 오르자마자 자기가 그토록 미워한 그 오욕의 탐욕에 정신을 못 차린다. 이제 우리는 확실히 알아야 한다. 생각이 깊지 않은 인간은 그가 투사이든 지배층이든 소외층이든 도덕적 설교자이든 다 속물적 소유욕을 인생의 희망으로 안고 살아간다는 것을. 사회의 부정부패는 모두가 다 속물적 탐욕의 근성을 희망으로 갖고 있는 한 어떤 방식으로든지 지속된다. 우리는 생각이 깊은 정신문화를 가꾸어야 한다. 악을 박살내려고 흥분하지 말고 속물근성에 빠지지 않는 깊이 있는 사회를 일구자. 그러기 위하여 인생의 동력인 희망을 소유론적인 것에서 존재론적인 것으로 바꾸는 마음의 혁명이 필요하다. 인생의 희망을 소유론적인 만족으로 채우려 하지 말고, 존재론적 기쁨으로 인생을 승화시키려는 마음의 전환에서 마음의 혁명이 가능해진다. 불만의 심리는 늘 복수의 심리를 속으로 감추고 있다. 역전의 상황이 오면, 불만의 심리는 복수한다. 만족의 심리는 남들에게 으쓱대면서 과시하려는 충동을 띠고 있고, 불만의 심리는 속으로 응어리를 품고 있어서 비뚤어진 공격성을 감추고 있다. 과시적이든, 열등의식으로 비뚤어졌든 다 공격적이다. 이런 사회에서 어찌 서로서로 존재하도록 친절을 베푸는 열린 마음의 기쁨이 삶의 희망으로 등록되겠는가? 나는 우리가 서로서로 사랑하는 법을 잘 알지 못한다고 늘 생각해 왔다. 비록 TV 드라마에 사랑 극이 너무 넘쳐나고, 사랑 때문에 울고 웃는 일상의 깊지 않은 희비극이 화면에 벌어져도, 우리는 진실로 서로서로 존재하도록 친절을 베푸는 법을 모른다. 그래서 안이나 바깥에서나 서로 모래알처럼 살면서 “제까짓 것” 한다. 속물적 욕망만이 인생의 희망으로 여겨지는 곳에 절대로 서로 화합하고 서로 융결(融結)하는 사회적 인간관계가 자라지 않는다고 나는 생각한다. 만족한 자나 불만스러운 자나 다 속으로 타자에 대하여 “제까짓 것” 하는 심리를 버리지 못하기 때문이다. 만족과 기쁨, 불만과 괴로움은 다르다. 만족의 포만감은 꽉 차서 더 이상의 여백이 없는 닫힌 마음의 상태를 함축하고 있으나, 기쁨은 5세기 말 신플라톤주의자로서 익명의 철학자인 가짜(Pseudo)-디오니시오스의 말처럼 ‘자기의 확산’(self-diffusion)과 같다. 만족은 자아위주로 닫힌 느낌이지만, 기쁨은 우주로 자기가 확산되는 열림의 느낌을 준다. 불만은 외부로 향하는 공격성을 띠고 있지만, 괴로움은 내적 평안을 찾으려는 긴장완화의 요구를 품고 있다. 소유적 만족보다 존재의 기쁨을 찾으려는 희망은 단순한 낙관적 계산과는 무관하다. 낙관적 계산은 속물적 욕심의 취득이 계산적으로 명백할 때에 생긴다. 그러나 존재의 희망은 오히려 속물적 인생의 무상함과 괴로움의 자각에서부터 움튼다. 내 인생의 의미가 속물적 오욕(五欲)의 소유적 다과로 평가되기를 거부하는 ‘존재론적 요구’가 마음에서 싹틀 때에, 존재론적 희망의 의미가 절실히 다가온다. 속물은 소유나 적어도 허영의 과시에 사로잡힌 수인(囚人)과 같다. 짝퉁으로도 자기를 과시하고자 하는 속물은 인생의 동력인 희망을 가짜 소유로 채우려는 자기체면에 걸린 수인이다. 희망을 소유에서 존재로 돌리는 마음의 혁명은 죽음의 응시에서 가능하다. 죽음은 소유의 수인상태에서 인간을 해방시켜주는 약이다. 속물들은 죽음이 없는 세상에 살아가는 것처럼 산다. 그들은 죽음을 생각하지 않는다. 생물학적 죽음이 있음을 그들도 알지만, 그들의 지금 생활과는 전혀 무관한 것처럼 죽음의 생각을 그들은 유예한다. 속물들은 세상에 가장 친사회적으로 사는 것처럼 분주하게 여기저기 돌아다니지만, 그들은 사실상 가장 고독한 인생을 산다. 소유적 만족만을 추구하는 인생은 열린 기쁨의 마음을 모른다. 속물사회에서는 다 고독하다. 지옥은 사람들이 우글거리나 모두 고독한 곳이다. 존재론적 희망은 괴로운 번뇌에서 탈출하고자 하는 인생의 요구에서 싹튼다. 모든 번뇌는 소유의식에서 생기고, 그 소유의식은 집착을 낳고 나의 마음을 뇌쇄시켜 거기에 중독되게 한다. 앞에서 본 마르셀이 그의 저서 ‘편력하는 인간’에서 희망의 철학을 가르친다. 희망의 가장 바람직한 형태는 ‘나는 우리를 위하여 그대 안에서 희망한다.’(I hope in you for us.)는 것이다. 소유의식을 지우는 것이 번뇌에서 해방되는 첩경이다. 소유의식은 잘난 척하거나 으쓱대는 자만심과 같이 간다. 불만도 역설적인 소유의식에 다름 아니다. 마음의 존재론적 혁명은 마르셀이 언명하였듯이 겸허하며 요란스럽지 않고 수줍은 듯한 마음의 전환에서 시작한다. 마르셀이 말한 ‘그대’의 이인칭은 고요하고 정결한 자기 마음의 본성과 같다 하겠다. 소유로 들뜬 속물들은 수줍고 정결한 자기 마음의 본성이 마치 없는 것처럼 무시하면서 살아 왔다. 오욕을 사냥하는 소유론적 속물근성을 떠나서 자기 마음에 늘, 그리고 이미 있어 온 그 고요한 본성에 인사드리고 그 본성의 요구에 성실하게 살 것을 마음이 약속하는 순간에, 존재론적 희망은 문득 솟아오른다. 내가 그 본성의 요구에 성실하게 살 것을 희망하는 그 순간은 동시에 만족과 불만이라는 소유적 삶의 수인(囚人)상태를 벗어나 나의 존재와 인연이 있는 모든 존재들을 함께 기쁘게 해주려는 열린 마음의 상태로 변하는 마음의 비약이 생기는 순간과 같다. 그러면서 나는 내가 만나는 모든 사람들에게 하나의 이웃이 된다. 이것이 마르셀이 말한 ‘우리를 위하여’라는 말이겠다. 존재론적 희망은 나의 본성인 ‘그대’와 나의 일상적 마음이 일치하기를 희망하는 것이요, 그런 일치는 이웃들과 존재론적으로 ‘우리’가 되는 융결의 띠를 형성한다. 이 ‘우리’는 소유론적 폐쇄적 집단으로서의 ‘우리’가 아니라, 네가 존재하도록 도와주는 자타불이(自他不二=자기와 타인이 둘이 아님)의 ‘우리’다. 마르셀의 용어를 빌리면, 우리가 ‘코러스’(chorus)를 들었을 때에 느끼는 마음의 환희가 바로 존재론적 희망에 아주 가깝다고 하겠다. 코러스의 감동이 식지 않는 한, 우리는 아직도 열려 있고 서로 상호주관성(inter-subjectivity)의 기쁨을 맛본다. 우리 사회가 속물근성의 자기 감옥을 부술 때에, 우리는 상호주관적으로 그리고 존재론적으로 서로서로 친절하게 대하는 법을 배울 것이다. 그와 동시에 아무 콘텐츠가 없는 공허한 추상적 구호로서의 같은 민족끼리의 감상을 넘어서, 우리는 모르는 사람을 만나도 경계하는 모래알이 아니라, 상호주관적으로 기쁨을 주고 서로서로 친절한 이웃이 될 것이다. 속물적 희망을 존재론적 희망으로 돌리는 마음의 혁명은 곧바로 우리가 전대미문의 도약판을 밟고 비상하는 순간이 될 것이고, 각자의 좁은 감옥을 벗어나는 해방의 날이 될 것이다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

10월12일 개막하는 제11회 부산국제영화제(PIFF)의 개막작으로 김대승 감독의 ‘가을로’, 폐막작으로 중국 닝 하오 감독의 ‘크레이지 스톤’이 각각 선정됐다. PIFF 조직위원회는 12일 서울 대한상공회의소에서 기자회견을 갖고 올해 영화제에는 세계 63개국의 화제작 245편이 새달 20일까지 부산 해운대와 남포동 일대 31개 상영관에서 선보인다고 밝혔다. 특히 초청작 가운데 이번 영화제를 통해 세계 최초로 선보이는 월드프리미어는 역대 최다인 64편을 기록했다. 개막작인 ‘가을로’는 연인을 잃은 남자와 지울 수 없는 고통의 기억을 안고 사는 한 여인의 만남을 그린 멜로드라마. 폐막작인 ‘크레이지 스톤’은 비취보석을 훔치려는 일당과 이를 막으려는 공장 관리인들 사이에서 벌어지는 좌충우돌을 그린 블랙코미디이다. 황수정기자 sjh@seoul.co.kr

지난주에 인격적 정신주의에 대한 철학적 문제점이 논의되었다. 그 문제점은 크게 두 가지로 압축된다. 인격적 정신이 세상을 창조하고 주재한다면, 세상은 그 인격이 쓴 책과 같다. 그런 경우 세상의 그 숱한 역사적 무의미와 부조리를 어떻게 설명할 수 있나? 그 인격적 정신이 절대적이라면, 그 정신은 자기동일성을 유지해야 한다. 그래야만 내부가 분열되지 않는 절대성을 확보할 수 있다. 그런데 사실상 정신의 인간적 주체인 의식은 자기동일성을 유지하고 있지 않다는 결론이 나온다. 이것이 지난번 글의 요약이라고 볼 수 있다. 이런 인격적 정신주의에 대하여 자연적 사실주의는 세상을 책으로 보지 않는다. 해체철학자 데리다는 세상을 책이 아닌 ‘텍스트’(text)라고 규명했다. 여기서 ‘텍스트’는 흔히 말하는 교재의 뜻이 아니다.‘텍스트’는 직물(textile)과 같은 어원을 가진 것으로 단지 책과 대비하기 위하여 데리다가 그렇게 불렀을 뿐이다. 데리다는 그의 저서인 ‘표지학(문자학)’에서 유명한 명제를 던진다.“텍스트 바깥은 없다.” 저 구절은 이 세상이 온통 가로 세로 실이 엮어지면서 천짜기(텍스트)를 하는 것과 같은 그런 차연(差延=differance)의 법칙만 있다는 것이다. 그 동안 차연의 의미를 몇 차례(14·26·27·30회 글) 설명했으므로 여기서 더 설명하지 않겠다. 간단히 예시하자면, 부부로서 남편과 아내는 서로 다르지만 제각각 독자적으로 존재하지 않고, 남편 속에 아내의 흔적이 연기 또는 연장되어 있고, 그 역도 그러하다고 보는 것이 차연적 세상보기다. 세상이 다 그런 상관관계로 엮어져 있다는 것이다. 그러므로 세상사가 일방적으로만 결정되지 않고 다 작용과 반작용이 함께 왕래하므로 일방은 100% 옳고, 타방은 100% 그르다고 흑백으로 결판내릴 수 없는 셈이다. 그리고 세상에 순수와 비(非)순수가 선명하게 쪼개지지도 않는다. 순수와 비순수는 서로 연기법처럼 얽혀 있어서 순수와 비순수가 노자가 말한 화광동진(和光同塵=빛과 먼지가 서로 뒤엉켜 있음)처럼 뒤엉켜 있다. 인격적 정신주의는 말과 소리를 매우 귀하게 여기고 문자를 천시한다고 지난번 지적됐다. 말과 소리는 신과 영혼의 내면적 일치를 표현하는 인격적 정신의 영역인데, 문자는 외적 정보만을 기록하기 때문이다. 그런데 자연적 사실주의는 문자(writing)나 표지(mark)를 말소리(speech & voice)보다 더 진리의 본질에 적합하다고 여긴다. 말소리는 단가적이다. 내가 진실을 말하든지, 거짓을 말하든지 둘 중의 하나다. 그러나 문자나 표지는 두 가지를 동시에 알린다. 즉 문자와 표지는 차연과 천짜기처럼 이중적이다. 종이 위에 내가 줄을 그으면, 거기에 대뜸 차이가 나누어진다. 하나의 종이에 두 공간이 나누어진다는 점에서, 원효대사가 자주 쓰던 불일이불이(不一而不二=하나도 아니고 둘도 아님)와 같은 현상이 일어난다. 두 공간이 중간의 선으로 말미암아 생겼지만, 그 두 공간은 서로 상대방이 있기에 자기가 성립하는 그런 차연의 상관성과 같다. 도장의 양각과 음각도 이중적 현상이지만, 그 두 개가 완연히 이원론적으로 갈라지는 것은 아니다. 높은 산과 깊은 골짜기, 긴 줄과 짧은 줄도 서로 상관적이므로 한 사실의 이중성이다. 일방이 없으면 타방도 생기지 않는다. 인간의 사회생활은 인간들의 자기중심적 이기심 때문에 자기 것만 보려고 하지만, 자연의 사실은 늘 이처럼 이중성을 동시에 머금고 있다. 상생과 상극은 자연의 생명세계에서 이원적으로 분리되어 있지 않고,‘비동시적인 것의 동시성’으로 존재하고 있다. 상생현상을 보면 상극현상이 뒤에 숨어 있기에 비동시적이나, 상생은 상극과 늘 함께 동시적으로 존재하고 있다. 죽음을 초래하는 상극은 늘 삶의 생기를 촉진하는 상생을 가능케 한다. 삶과 죽음이 비동시적이지만, 동시적으로 상관성을 유지하고 있다. 이것이 자연적 사실이다. 자연적 사실은 문자(writing=이것을 ‘글쓰기’로 잘못 생각하는 학계의 풍조가 있음)나 표지처럼 같음(同)과 다름(異)이 서로 의지해서 동시에 이루어지는(32회 글) 의타기적(依他起的=다른 것에 의거해서 생김)인 차연적 사실과 유사하다. 그런데 그 문자를 또 ‘글자’(letter)와 같은 의미로 좁게 읽어서도 안 된다. 씌어진 모든 흔적과 표지를 데리다가 문자나 문자학(표지학=grammatology)으로 사용하고 있다. 말소리 대신에 문자나 표지가 해체주의에서 중요한 것은 그것이 우주의 자연적 사실을 상징한다고 여기기 때문이다. 여기서 무엇이 사실인가 하는 철학적 문제가 다시 제기된다. 보통 사실이라면, 사람들은 객관적 사실만을 연상한다. 객관적 사실이외에 자연적 사실이 있다. 하이데거가 그의 저서 ‘존재와 시간’에서 ‘인위적 사실’(arte-fact)과 자연적 사실(fact)을 구분했다. 전자는 어떤 데이터를 얻기 위하여 제한된 시공의 범위 안에서 일어난 일과 행위의 결과를 제3자적 입장에서 검토해 보는 것이고, 후자는 어떤 사건을 인위적으로 제한시키지 않고 자연스럽게 그 사건을 일체 세상사와의 연관 구조 아래서 함께 읽는 태도를 말한다. 예컨대 교통사고를 조사하는 경찰관은 제한된 시공 안에서만 일어난 교통사고의 가해자와 피해자의 행동을 가리고 교통법의 위반여부를 조사한다. 이것이 인위적 사실이다. 그러나 자연적 사실은 교통사고를 일으키게 한 모든 직간접적인 원인들, 즉 물리적, 심리적, 사회적 제반사항 등의 연관관계를 다 보는 사고방식이다. 자연적 사실은 사법적으로 가해자와 피해자를 나누기 위한 행정적 조치로써는 전혀 쓸모가 없다. 모든 것이 모든 것에 다 얽혀 있다는 일체 연관의 사유방식으로는 세상사를 판단할 수 없다. 세상사의 일체 연관구조는 자연적 사실처럼 서로 얽히고설켜 있어서, 예컨대 남미의 자연적 사실이 남미의 것으로 제한되지 않고 전 지구적 차원의 충격으로 다가오고, 이것이 또 다른 행성에도 영향을 미치게 되는 것과 같다. 사법적 판결은 시비고리의 문제를 푸는 제한적이고 인위적 제도지만, 그런 판단의 진리가 전혀 세상을 있는 그대로 보는 길이 아님을 자연적 사실주의가 말하려 한다. 사법적 판결은 인격적 독립성의 실체를 인정하는 가설에서 출발한 제도다. 저 제도가 인격적 정신주의의 문명과 분리되지 않는다. 그 동안 인격적 정신주의 철학은 판단으로 진리가 구성된다고 주장해 왔다. 전통적 서양철학의 진리론은 곧 판단론이었다. 이것은 동양의 주자학에서도 예외가 아니다. 도덕판단을 통해서 선악 시비를 가리고, 악의 교정을 도덕의지가 수행해야 한다고 서양의 도덕철학과 주자학은 다 역설해 왔다. 모든 판단적 진리는 진리의 절대성을 주장한 사유에서 파생됐다. 진리의 절대성은 절대적 선과 호환되므로 진리와 선의 순수성을 옹호하는 사유는 객관적 사실에 근거한 판단에 의지해서 불순한 사회악을 도려내야 한다. 철학적 판단론은 외과적 수술론과 같다. 정사(正邪)와 시비(是非)를 가리기 위한 엄격한 기준이 필요하다. 기준의 절대성이 없으면, 판단이 의지해야 할 권위가 사라진다. 순수성(절대성, 불변성)은 판단적 진리를 가능케 하는 원동력이다. 그러나 자연적 사실주의는 그런 순수성이 이 세상 어디에도 없다는 것을 말한다.20세기 프랑스의 시인 발레리가 정신의 순수성을 찾으러 모든 철학적 노력을 경주했다. 그가 순수성을 발견하기 위한 노력을 집중하면 할수록, 원초적 순수가 있기는 커녕 모든 것은 다른 것들에 의하여 이미 매개되어 있음을 느꼈다. 나라는 의식은 너라는 것이 있기에 생겼고, 나(I)도 자기동일성을 유지하기는 커녕 나자신(myself)과 어떤 간격을 늘 운명적으로 지니고 있는 차이에 불과함을 시인 발레리는 깨달았다. 순수가 허상이고 낭만적 환상이라는 것을 그는 깨달았다. 자연적 사실주의는 절대주의가 철학적 신화라는 것을 폭로한다. 전체주의와 사회주의는 국가전체와 사회공동체를 각각 다 대표하는 불변의 유일한 진리로서의 절대선이 있다고 믿는 점에서, 이들 사상은 순수주의적 절대주의의 신화에 현혹된 허상이라고 자연적 사실주의는 생각한다. 개인주의와 자유주의는 절대주의를 다소 부드럽게 한 측면을 지니고 있는 상대주의이므로 유일 절대주의의 허상을 떨쳐버린 장점을 지니고 있다 하겠다. 그러나 이들 사상도 상대주의의 이름을 내걸었지만 기실 다양한 개인적 절대주의들이 시끄럽게 떠드는 경연장에서 승리자가 되기를 갈망하므로, 나를 절대시하는 자아성의 철학에서 벗어난 것은 아니다. 말소리와 달리 문자표지가 세상을 동시적 이중성으로 보게 하듯이, 세상은 노자가 말한 바처럼 ‘화광동진’이다. 세상은 늘 명/암(明/暗), 정/염(淨/染), 선/악(善/惡), 약/독(藥/毒) 등이 직물처럼 한 쌍으로 짜여져 있다. 이것은 흔히 쉽게 생각하듯이 암/염/악/독(暗/染/惡/毒) 등의 국면을 어쩔 수 없이 용인하자는 패배주의를 뜻하지 않는다. 세상이 진리의지와 선의지의 판단으로 정화될 것 같지만, 실제로 그렇게 되지 않는다. 깨끗한 빛은 더러운 먼지가 있음으로 반사되어 빛난다. 세상은 인간이 인위적으로 선택해서 좋아지는 것이 아니라, 인간이 젠 체하거나 오만하지 않고 일체 자연의 사실처럼 사실의 이중성을 다 수용하고, 그러면서 그 이중적 가치에 목숨을 걸고 매달리지 않고 초탈하면, 세상은 이미 그리고 늘 공평무사하게 있어왔다는 것이다. 밝음에 집착하는 이는 밝음을 좋아해도 자기를 못 보는 청맹과니가 되고, 깨끗함에 집착하는 이는 그 깨끗함으로 인하여 고고한 귀족주의에 젖게 되고, 선에 집착하는 이는 그 선을 감당하지 못해 위선이 되고, 약에 집착하는 이는 그 약으로 죽는다. 그래서 자연적 사실주의는 가치의 양가성을 수용하나, 거기에 집착하지 않기 위해 일체개공(一切皆空=모든 것이 다 공임)의 진리를 터득한다. 데리다가 그의 저서 ‘산종’(散種)에서 세상이란 텍스트(직물)가 ‘파르마콘’(pharmkon=약이 곧 독)의 사실이라고 밝히면서, 또한 그 ‘파르마콘’이 ‘코라’(khora=빈 공간)를 자궁으로 해서 태어난 일란성 쌍생아처럼 언급한 것은 세상을 ‘파르마콘’의 이중적 존재와 ‘코라’의 공(空)사상으로 읽기를 종용하는 것이겠다. 공은 절대주의적 진리의 해체를 뜻한다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

부산국제영화제의 야외장소로 활용됐던중구 남포동 ‘PIFF 광장’이 해운대로 옮겨진다. 18일 부산시와 부산국제영화제 조직위원회에 따르면 오는 10월12∼20일 열릴 예정인 제11회 영화제부터 PIFF 광장을 해운대로 옮기기로 결정했다. 조직위측은 “지난해 유명 배우들의 야외무대 인사때 협소한 장소에도 불구하고 많은 인파가 몰려 관객의 안전문제가 끊임없이 제기돼 왔고 경찰도 행사 자제를 요청해와 야외무대 이전이 불가피한 실정”이라고 말했다.부산 김정한기자 jhkim@seoul.co.kr

지난주에 나는 차연(差延=differance=상관관계를 짓는 차이)의 사상이 동기(同氣)의 사유를 이끈다고 말했다. 동기라는 것은 삼라만상이 다 형제간과 같다는 것을 암시한다. 이미 11세기 중국 북송 유학자인 장재(張載)가 그의 논설 ‘서명(西銘)’에서 인간과 사물을 우주적 일기(一氣)의 다양한 나눔으로 봐야 한다고 역설했다. 그는 효(孝)의 덕을 확장해서 건곤(乾坤)을 우리의 부모처럼 모셔야 하고, 사람들을 우리의 형제로서 간주해야 한다고 주장했다. 그러면서 장재는 ‘백성은 나의 동포고 만물은 나의 짝’(民吾同胞 物吾與也)이라고 천명했다. 본디 유학사상은 도가사상과 달라서 사회의 인륜적 가치를 아주 강조한다. 장재의 사상이 도가적인 요소와 닮았음에도 불구하고, 유가로 인정되는 것은 그가 효제충신과 같은 인륜적 가치를 사회생활에서 실천해야 할 덕목으로 내세우면서 도가와 불가의 인륜성의 부재를 비판하였기 때문이다. 장재의 유가사상이 비록 도가적 자연철학을 함의하고 있어도, 그가 유가인 한에서 맹자가 말한 별애(別愛)사상을 떠나지 못했을 것이다. 맹자의 별애사상은 기원전 5~4세기경으로 추정되는 중국 춘추시대 묵자(墨子)의 겸애(兼愛)사상을 비판한 데서 기인한다. 단적으로 묵자의 겸애사상은 인류에 대한 평등한 사랑의 실천을 강조한 사상이다. 맹자는 그런 겸애가 현실적으로 실현하기 어려운 공소한 이론이라고 비판하고, 자기와 가장 가까운 부모형제부터 효제하는 차등적 사랑의 실천을 주장했다. 이 차등적 별애사상은 모든 유가가 공통으로 안고 있는 사상적 특징이겠다. 이 별애사상은 세월의 흐름을 타고 결과적으로 자기 혈연과 비혈연, 자기가 잘 아는 사람과 잘 모르는 사람을 차별하는 이분법적 사고방식을 굳힌 계기가 되었다. 이 친/소와 혈연/비혈연의 차별은 삼라만상을 동기로 느끼는 차연(差延)의 철학과 같이 가지 않는다. 맹자의 별애사상은 양자택일의 논리와 꼭 일치하지는 않지만, 친/소와 혈연/비혈연에서 선/후와 중심/주변을 따진다는 점에서 결국 그 사상도 선택의 사상을 은닉하고 있다고 하겠다. 이런 사유는 결국 호/오와 선/악을 분별하는 지성의 판단을 벗어나지 않는다. 주자학이 도덕판단을 중시하는 주지(主知)주의의 철학이론의 경향을 띠고 있는 것은 우연이 아니겠다. 주자학은 지성의 철학이다. 주자학은 물활론(animism)을 미신에 가까운 것으로 경멸했다. 삼라만상에 다 살아 있는 정령이 있다고 여기는 물활론은 원시인들의 무지에 불과하다는 것이다. 그러나 우리가 사유하는 존재론에서 보면, 물활론은 엄청난 의미의 옷을 입고 다시 나타난다. 물활론은 생명이 있는 일체가 다 공명체계를 이룩하고 있어서 너와 나의 차별이 없다는 것을 말한다. 내가 남에게 끼친 불행과 기쁨은 결국 나의 것으로 되돌아온다는 일체동기(一切同氣)의 사유는 단지 도덕적 의미를 부각시키기 위해서 나온 덕담이 아니다. 내 개인이나 계급의 이익만 챙겨 남들에게 손해만 입히는 투쟁행위는 결국 몇 배로 더 큰 손해의 파고를 나와 내 계급이 다시 받게 된다는 것을 일체론적 물활론이 가르쳐 준다. 세상에 나와 남의 차이는 있지만, 그 차이가 상관적 차이지 대립각을 세워야 할 차별이 아니라는 것을 일체론적 물활론은 말한다. 이것은 존재론적 사실이지, 교훈적인 덕담이 아니다. 이 우주의 존재방식은 노자가 말한 바와 같이 자/타(自/他)가 같이 병작하는 공동유대인데, 이것을 장자는 만물일지(萬物一指·만물은 한 손가락), 만물일마(萬物一馬·만물은 하나의 말)라 불렀다. 그는 이런 사상을 만물제동(萬物齊同·만물의 일체평등)이나 영녕( 寧·연계되어 있는 편안)이라 표현하기도 했다. 장자가 말한 ‘만물일지’나 ‘만물일마’ 그리고 ‘만물제동’의 의미는 만물이 모두 동일하다는 것을 가리킨 것이 아니다. 그것은 만물이 서로 다양하게 다르지만, 하나의 그물 망처럼 서로서로 얽혀 있다는 것이다. 이것이 장자가 말한 ‘영녕’의 뜻이다. 이 영녕은 우리가 이 앞에서 본 차연(差延)(14,28,29회 글)의 의미를 연상시킨다. 장자는 ‘작은 풀줄기와 큰 기둥, 문둥병자와 미인 서시 등이 다르지만 도의 입장에서 보면 서로 상통한다’고 ‘제물론’에서 설파했다. 다르기에 서로 상관적이라는 것을 뜻하는 차연의 의미와 저 장자의 말이 다르지 않다. 원효가 공(空)과 불공(不空)을 역공(亦空)의 이름 아래에 한 쌍으로 읽고, 하이데거가 진리와 비-진리를 동전의 양면으로 보듯이(29회), 장자도 ‘작은 풀줄기’는 ‘비-큰 기둥’,‘문둥병자’는 ‘비-미인 서시’로 동시에 읽기를 제의했다. 이것은 ‘비동시적인 것의 동시성’을 생각하는 사유이지, 별애처럼 나를 중심으로 우선순위를 따지는 선택적 사고가 아니다. 차연은 ‘비동시적인 것의 동시성’을 생각하는 사유다.7세기 당나라 화엄학의 3조인 현수 법장(賢首 法藏)이 그의 논술 ‘화엄금사자장’(華嚴金獅子章)에서 말한 황금사자상의 비유가 여기에 해당한다. 황금사자상을 보면서 그것을 황금이라고 생각하면 사자라는 생각이 숨고, 이것이 사자라고 여기면 황금이라는 생각이 조금 후퇴한다. 황금과 사자는 비동시적 동시성의 구조를 지닌다. 이 법장의 비유는 장자의 저 비유와 다른 구조라고 여길는지 모르겠다. 왜냐하면 황금사자는 한 물건인데 비하여, 풀줄기/큰 기둥, 문둥병자/미인은 각각 떨어진 별개의 것이라고 생각할 수 있기 때문이다. 그러나 앞의 대조는 대/소의 상관적 차이고, 뒤의 것은 미/추의 상관적 차이를 말하는 것이 아닌가? 한쪽의 생각이 없으면, 다른 쪽의 것도 발생하지 않는다. 따라서 장자와 법장의 비유가 다 같은 차연적 사유를 의미한다. 장자와 법장의 사유에는 어떤 중심도 없다. 그러나 맹자가 말한 별애는 자기 혈연부터 사랑한다는 중심이 있다. 이것이 유가적 사유의 역설이다. 맹자는 인의예지의 사단(四端)을 사회도덕의 기축으로 생각하면서 성선의 실현을 역설했다. 거기에는 사해동포의 보편성이 깃들어 있다. 그런데 현실적으로 그것의 실현방식은 자기 혈연에서부터 중심을 잡고 서서히 물결처럼 넓혀 간다는 것이다. 유가의 고상한 도덕명분에도 불구하고 늘 혈연 중심주의를 역사적으로 유가가 초탈해 본 적이 있었던가? 장자의 철학은 삼라만상이 다 다르지만, 다 서로 그물처럼 얽히고설켜 있다는 것을 가르친다. 이것이 장자의 평등론적인 제물(齊物)사상이다. 그의 평등사상은 일체가 다 같다는 동일사상이 아니고,7세기 신라의 고승 의상이 ‘법성게’(法性偈)에서 말한 ‘일즉일체 다즉일’(一卽一切 多卽一·하나의 개체가 곧 일체, 다양이 곧 통일)의 화엄사상과 아주 닮았다. 삼라만상은 존재론적으로 완전히 평등하게 서로 주고받는 상응작용을 하고 있다는 것을 말한다. 나의 행위는 가역(可逆)작용을 통하여 나에게로 언젠가 되돌아온다. 이것이 불교의 화엄사상과 노장사상이 공통으로 생각하고 있는 일체주의(holism)다. 의상은 ‘조그만 먼지가 온 우주를 머금고 있고,(…)한없는 긴 시간이 곧 한 생각’(一微塵中含十方,(…)無量遠劫卽一念)이라고 갈파했다. 조그만 먼지를 내 밥그릇의 밥알 한 개라고 생각해보자. 밥알이 된 쌀 한 톨은 농부의 수고로움으로 영글어졌다. 그와 동시에 햇볕과 비와 적절한 구름의 덮음과 땅의 힘 등이 또 다른 것들과 어울려 다 공동 작용했다. 내 밥으로 여기 놓여 있기까지 물류를 도운 운전자와 도소매상인과 내 아내의 노력이 모두 가미되었다. 그뿐만이 아니다. 이 쌀 한 톨은 그 전의 볍씨 한 개가 낳은 결과다. 그 볍씨는 우주 일체와 사람들의 협동으로 형성되었고, 또 벼의 벼로 자연과 인사의 무한 상응 속에서 거슬러 올라간다. 이렇게 보면 내가 먹는 밥알 한 개가 엄청나게 많은 다른 것들과 상입상즉(相入相卽·상호개입과 상호연계)의 존재양식을 띠고 있다. 지금 내가 이 원고를 쓰기 위해 생각하고 있는 일념은 지난날 내가 바쳤던 많은 공부시간의 응축이기도 하고, 그 시간은 또 무의식적으로 나로 하여금 철학공부를 좋아하게 한 전생 기(氣)의 작용과 상관적이기도 하다. 내가 마시는 이 한 방울의 물은 그동안 무수한 재생의 순환을 밟고 온 흔적을 안고 있는 것이 아닌가? 물 한 방울의 존재가 지구상 무시 이래로 있어 온 일체의 물과 상입상즉의 연관성을 지니고 있듯이, 사회생활에서 한 개인의 생각과 행동은 전체 사회의 분위기와 결코 분리되지 않는다. 또 사회전체 분위기는 자연환경과도 연관을 맺는다. 서로 미워서 적대감으로 엉킨 사회는 맑고 고운 자연을 일구지 않는다. 투쟁장으로 엉망이 된 일터가 정돈되어 있던가? 우리의 살길은 투쟁을 통한 미움과 한(恨)의 발산이 아니라, 네 일이 곧 내 일이라고 여기는 일심(一心)의 사상이다. 사회에는 다양한 인격들이 서로 있으나, 결국 그 다양한 인격들은 서로 직간접적으로 의존해서 통일된 그물을 형성할 수밖에 없다. 개인주의는 전체주의만큼 망상이고 허상이다. 사회 속에 개인이 독립된 단위가 아니듯이, 개인은 전체를 위하여 강압적으로 희생되어도 좋은 하찮은 부품이 아니다. 개인은 일심이다. 그 일심이 일체적인 일심을 돕는 일심일수도 있고, 일체적인 일심을 파괴하는 일심일 수 있다. 차연적 사유는 일체적인 일심을 돕는 길이다. 일체주의(holism)는 전체주의(totalitarianism)와 다르다. 전자는 서로 다르기에 교응하는 자연적 사실주의와 닮았고, 후자는 모든 차이를 지우고 중심주의를 조작하여 그 중심을 열광적으로 경배하게 한다. 남은 나와 전혀 동떨어진 별개의 인물이 아니고, 타자는 비-자기(非-自己)고 자기는 비-타자(非-他者)다. 이 자/타의 차연이 상처를 받으면, 자/타가 다 병들고 불행해진다. 그런 사회생활은 지옥을 방불케 한다. 마음에 정치적, 종교적, 계급적, 민족적, 성별적 생각이 똬리를 틀고 앉아 있으면, 어떤 것도 바로 들리거나 보이지 않는다. 투사는 또 다른 적대적 투사를 낳는다. 투사의 문화가 투쟁적인 만큼 편파적이라는 것을 깊이 깨닫자. 우리는 투사의 말에 흥분하기보다 한 떨기 들꽃의 하찮은 모습도 고요히 응시하는 평정심을 귀하게 여기자. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

우리가 세상을 살면서 ‘맞다’와 ‘틀리다’는 말을 사용한다. 저 말은 지성적 판단의 결과인데, 그런 판단은 세상사를 분별해야 할 필요성에서 생겼다. 세상사의 분별 필요성은 생존문제가 등장했기 때문이다. 산에 터널을 뚫고 강에 다리를 놓고, 경제적인 빈곤을 해결하고, 안보상의 위협에 대처하는 모든 것은 생존문제를 풀기 위한 판단을 요구한다. 판단을 통하여 문제해결의 정/오를 구분한다. 지성은 사회생활에서 생존을 위한 꾀를 인위적으로 강구한다. 이것이 그 동안 인류문명의 성격이었다. 지성이 진/위를 판별한다. 지성적 진리의 기준은 실용성과 정합성과 공정성이겠다. 실용성은 경제적 편리의 척도에서 이/해를 분별하고, 정합성은 수학적 정밀성과 논리적 합리성의 척도에서 진/위를 가늠하고, 공정성은 사회적 공공성의 척도에서 정/사의 기준을 정립한다. 물론 문제의 성격에 따라 진리의 세 기준 중에서 우선순위의 가치가 달라질 수 있으나, 공통적으로 저 세 기준은 다 세상을 인간이 소유하고 장악하려는 태도와 무관하지 않다. 공정성의 진리는 인간의 소유의지와 다른 것처럼 보인다. 왜냐하면 저것은 정의의 진리를 의미하기 때문이다. 그러나 정의의 진리도 정/사를 분별하여 공정하게 정의가 지배하기를 욕망하는 뜻을 지닌다. 그러기 위하여 정의는 불의와 싸워야 한다. 공정성도 소유적 진리의 지배의지를 떠난 것은 아니다. 아무튼 과학은 지성이 인지한 문제를 해결하는 소유적·객관적 지식을 탐구한다. 이 지식이 진리다. 문제가 없으면 지식이 없고, 진/위의 구별도 생기지 않는다. 지성의 진리는 결국 인간의 사회적 생존에 도움이 되는 가치만을 가리킨다. 문제해결의 정답으로서의 지식은 결국 문제를 지성적으로 소유했다는 것을 상징한다. 경제적 부자가 세상을 지배하듯이, 과학기술적 지식이 세상을 장악한다.20세기 프랑스의 구조주의 철학자 푸코가 지적했듯이, 문명이 ‘권력 즉 지식’(power-knowledge)의 방향으로 이행해 왔다는 것은 지식과 돈과 권력이 하나의 소유적 지배의 삼원(三元)체제를 구성해 왔다는 것을 말한다. 동식물의 본능이 생존을 위한 자연의 사심없는 술(術)이듯이, 인간의 지능(지성)도 사회적 생존을 위한 인위적 술이어서 흠결이 없어 보인다. 그러나 동식물의 본능은 생/멸의 굴러가는 바퀴 속에서 일어나는 상생과 상극의 존재방식이므로 거기에 소유의식이 없다. 동식물이 자기생존을 위하여 타 생명과 싸우는 상극적 일이 생기나, 그 상극적 투쟁은 무한히 살려는 생명의 의지를 제한시키는 죽음의 필연적 등장을 표시해줄 뿐이다. 자연은 생멸의 균형을 그 존재방식으로 이룬다. 그러나 인간의 지성은 자연의 존재방식과 다른 새 질서인 소유를 세상에 부과한다. 지성은 문제를 해결하는 능력으로서의 수단(savoir-faire)을 갖고 있음을 말하는데, 그 수단이 클수록 더 많은 지배력을 향유한다. 지성은 진리를 소유하고 허위를 배척한다. 20세기 프랑스의 가톨릭 실존철학자 가브리엘 마르셀이 그의 저서 ‘존재와 소유’에서 잘 지적했듯이, 소유의 생리는 ‘자기중심적(heauto-centric)이면서 동시에 타자중심적(hetero-centric)’이라는 것이다. 소유의 생리는 자기든 타자든 다 중심을 형성하려는 욕망을 지닌다. 왜냐하면 소유론은 곧 권력론이기 때문이다. 지배적인 중심은 종속적인 주변을 전제해서 가능하다. 중심적인 것은 지성적 진리의 세 기준에서 사회나 세상을 지배하려는 권력 주체이기를 바라는 것과 같다. 그 권력을 내가 소유하려고 하는 만큼 타자도 역시 타자중심적으로 소유하려 한다. 이것이 마르셀이 말한 ‘자기중심’과 ‘타자중심’의 이율배반적 사고방식이겠다. 세상의 정치는 늘 지식과 돈을 수단으로 권력의 중심이 되려는 욕망과 다르지 않고,‘자기중심’과 ‘타자중심’이 서로 격렬하게 싸우는 소유중심의 역사에 다름 아니다. 소유론적 진/위의 판단적 분별로서 세상이 절대로 진리에로 귀일하지 않는다. 소유론은 중심론이고, 중심론은 자기/타자의 끝없는 대결투쟁을 낳는다. 자연과학적 진리도 가치중립이 아니다. 그 진리도 이미 권력론의 중력 안에 있다. 사회생활의 사고방식을 소유론에서 존재론으로 이행하지 않으면, 인류는 각자 다 자기가 중심이 되려는 이기적 탐욕에서 해방되지 않는다. 소유론적 지성은 필연적으로 세상을 문제로 여겨 판단의 대상으로 활용한다. 그러나 존재론적 사유는 세상을 문제로서 보기보다, 오히려 세상에 존재하는 시원적 법을 본받으려고 고요히 보고 귀를 기울인다. 그 시원적 법을 하이데거는 자연성(physis)이라고 보았다. 자연성은 자연과학의 대상이 된 자연(nature)이 아니다. 그것은 자연이 스스로 나타나는 ‘생기의 사건’(event)과 스스로 사라지는 ‘소멸의 사건’(dis-event)과의 사이에서 왕복하는 자동사적 운동을 말한다. 세상사를 명사적으로 생각하는 것을 하이데거는 존재자적인 사고(ontic thinking)라 불렀다. 명사와 존재자는 유사한 개념이다. 존재자는 지성이 세상사를 보는 객관적 사고방식의 일반적 대상을 가리키는 개념이고, 명사는 세상사를 개별적 대상으로 분류해서 지적한 개념이다. 하이데거가 말하는 존재론적 사유(ontological thinking)는 세상사를 명사적 개별개념으로 쪼개서 보는 존재자적 사고방식이 아니라, 자연성처럼 세상사를 서로 유기적인 그물 망처럼 읽는 방식을 말한다. 자연의 나무(木)는 비목(非木)과의 얽히고 설킨 관계로서 읽어야 한다는 것을 우리가 보았다.(28회) 20세기 프랑스의 해체철학자 데리다가 그물처럼 얽힌 존재방식을 차연(差延=differance)(14,28회 글)으로 명명하면서, 차연은 형식상 명사 같지만 사실상 명사가 아니고 차이를 지니고 있는 만물들 사이(the between)의 거래관계와 같다고 말했다. 데리다는 이런 차연을 초점이 불일치한 사팔뜨기와 같다고 비유했다. 모든 명사는 개념적 초점이 분명한데, 이 차연은 선명한 개념의 중심이 없으므로 개념적 소유론에 해당되지 않는다. 존재가 차연이라는 것은 존재가 이중성이므로, 존재는 지성에 의한 개념적 장악을 거부하는 것과 같다. 세상을 존재론적으로 본다는 것은 세상을 지성의 판단대상으로 여기지 않겠다는 것을 말한다. 세상이 지성의 판단대상이면, 세상은 어김없이 택일적 선택(眞/僞,善/惡,正/邪,利/害)의 가치론으로 심문당한다. 세상에 그런 가치를 부여한다는 것은 세상을 그런 가치로 소유하겠다는 지성의 결심과 같다. 마르셀이 말했듯이, 소유론은 ‘자기중심적’이면서 동시에 ‘타자중심적’인 역설을 지니고 있기에 반드시 양자가 분열되어 투쟁하게 마련이다. 인간이 선택한 어떤 진(眞)/선(善)/정(正)/이(利)도 그 이면에 약점을 지니고 있으므로 상대방은 내가 선정한 저 가치를 정반대의 약점인 위(僞)/악(惡)/사(邪)/해(害)로 해석한다. 역사적으로 인간의 판단이 선택한 가치가 대립의 갈등 없이 일치를 자아낸 적이 있었던가? 자연성에는 소유론적 대립이 없고, 오직 생멸(生滅)의 이중성만 있을 뿐이다. 생멸은 인간이 선택할 수 있는 택일적 가치가 아니다. 생멸은 자연의 자동사적인 사건이다. 생(生)은 비생(非生)의 멸(滅)을 머금고 있고, 멸도 비멸(非滅)의 생을 안고 있다. 꽃은 이미 비생의 멸을 내포하고 있고, 죽은 꽃이 남긴 열매는 이미 비멸의 생을 품고 있다. 이것이 2~3세기 인도의 고승 나가르주나(한자명=龍樹)가 언급한 생멸과 유무의 이중성을 동시에 고려하는 중관(中觀)사상으로 통한다. 원효는 나가르주나의 중관사상을 본받아 불교의 공사상이 ‘정공’(定空=고정된 空)이 아니라 ‘역공’〔亦空=不空과 또한(亦) 연계된 空〕이라고 언명했다. 공은 독자적인 개념이 아니라, 차연처럼 ‘불공(不空)과 또한 연계된 공’임을 알리기 위하여 ‘정공’과 ‘역공’의 용어를 원효가 ‘대승기신론소’에서 대비적으로 사용했다. 그것은 공과 불공이 차연으로 존재한다는 것을 표시하기 위한 의도겠다. 그러므로 존재론적 세상보기에서 진/위, 선/악, 정/사, 이/해의 대립이 없고, 진(眞)과 비진(非眞), 선(善)과 비선(非善), 정(正)과 비정(非正), 이(利)와 비리(非利)의 이중관계의 차연이 있을 뿐이다. 여기에는 어떤 중심이 없다. 이 중심이 있으면, 저 중심이 생겨서 반드시 대립갈등을 빚는다. 중심주의와 소유주의와 택일주의는 다 동격이다. 하이데거의 후기사유가 존재의 계시(啓示)로서의 진리(truth)와 존재의 은적(隱迹)으로서의 비진리(un-truth)를 각각 천명한 것은 존재론적으로 이 세상이 독자적인 진/위로 대립될 수 없다는 것을 암시한 것이겠다. 하이데거의 비진리는 허위를 말하는 것이 아니다. 그것은 공과 불공을 한 쌍으로 보는 원효와 같이 진리와 비진리를 한 쌍으로 보는 차연적 사유를 말한다. 비진리는 진리가 무(無)의 방향으로 즉 밤의 휴식으로 ‘은적하는’(hiding) 것이고, 진리는 비진리가 유(有)의 방향으로 즉 낮의 활동으로 ‘현시하는’(disclosing) 것을 의미한다. 이것이 돌고 도는 자연의 자연성이다. 원효와 하이데거는 사회생활의 소유론적 사고를 자연성의 존재론적 사유에로 치환시킬 것을 종용하는 철학자라 하겠다. 그들은 다 공통으로 존재론적으로는 세상에 취하거나 버릴 진/위는 없고, 다만 인간의 미망(迷妄)이 있을 뿐이라고 언급했다. 이 미망을 하이데거는 ‘길잃음’(erring)이라고 명명했다. 이 길잃음은 마음의 ‘집착’(insistence)에 기인한다고 하이데거는 그의 논문 ‘진리의 본질에 관하여’에서 언명했다. 마음의 집착인 소유욕이 세상을 재단하는 것이 병이지, 세상의 시원적 사실은 마음의 병을 지닌 인간의 심판대상이 아니라는 것이다. 비진리가 허위나 오류가 아니고 진리의 이면이라는 하이데거의 철학은 타자가 자기의 이면이라는 뜻을 암시한다 하겠다. 중심주의의 철학에서 자기중심과 타자중심이 대결구조로 이원화되지만, 중심을 해체시킨 차연의 철학에서 타자는 비(非)자기로서, 자기는 비(非)타자로서 각각이 각각의 이면임을 말한다. 차연의 철학은 일체가 다 자기와 별개의 대립적인 존재가 아니라는 동기(同氣)의 사유를 낳는다. 삼라만상 일체가 다 동기다. 이것은 공상적 낭만의 꿈이 아니다. 이것의 중요성을 다음주에 볼 것이다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

사회생활을 통하지 않고서는 인간되는 길이 불가능하다. 그러나 그 사회생활에서 인간은 온갖 괴로움을 경험한다. 그래서 옛날부터 철학사상은 이 사회생활을 큰 화두로서 취급했다. 예컨대 순자 사상은 동물들이 본능적으로 군서생활을 하듯이 생존을 위한 사회적 규칙준수의 법을 지능적으로 잘 본받으면, 사회생활의 악인 혼란을 방지할 수 있다고 여겼다. 순자는 사회성원에게 생물학적 생존을 가능케 하는 것이 최우선적 정치의 목적이라 여겼다. 그러나 맹자 사상은 이와 전혀 다르다. 사회생활에서 이기심이 모든 악의 진원지이므로 저 이기심을 도덕심으로 바꾸면, 인간은 양질의 사회생활을 영위할 수 있게 된다는 것이다. 순자의 철학은 17세기 영국의 철학자 홉스의 현실주의 사상과 유사하고, 맹자의 철학은 18세기 프랑스의 루소의 이상주의 사상과 이웃하고 있다. 이기심을 다소 인정하는 현실주의든 이기심을 부정하는 이상주의든 다 행복한 사회생활의 창조방식의 문제와 결부되어 있다. 좋은 사회생활의 창조를 위한 철학사상은 역사 속에서 구체화된다. 로마사에 정통한 20세기 프랑스의 역사가인 폴 벤은 그의 저술 ‘역사를 어떻게 기술할 것인가?’에서 현실주의적 사회철학의 경향을 ‘백성을 양떼로서’(people as flock) 생각하는 사고와 연계시키고, 이상주의적 사회철학의 경향을 ‘백성을 어린이로서’(people as child) 생각하는 사고와 유관하다고 분류했다.‘백성을 양떼로서’ 생각하는 현실주의적 정치의 유형은 백성을 배불리 먹이며 포식자로부터 양떼를 잘 지켜주는 것을 으뜸의 사명으로 삼는다는 것이다. 거기에 반하여 ‘백성을 어린이로서’ 생각하는 이상주의의 정치는 아버지의 심정처럼 자식이 부도덕한 일에 탐닉하지 않고 정신적으로 도덕적으로 건전하게 키우는 것에 일차적 관심을 집중시킨다는 것이다. 로마정치가 원로원 중심일 때에 전자가, 황제 중심일 때에 후자가 각각 유행했다는 것이다. 물론 저 두 정치이념의 성향은 강조점의 상대적 비교우위를 말하는 것이지, 흑백 논리처럼 단순한 유무의 문제가 아니겠다. 나는 로마사에 근거한 저 두 유형의 정치 스타일이 모든 역사에 거의 다 적용될 수 있는 이념형이라고 생각한다. 이 글은 저 두 유형의 어느 쪽이 실질적 사회생활의 질적 향상에 기여했는가 하는 것을 알아보기 위함이 아니다. 이 글은 저 두 유형이 공통적으로 하나의 큰 한계에 직면해 있음을 말하고, 제삼의 길이 무엇인가를 모색하기 위함이다. 그 공통의 한계가 택일적 사고방식을 사회철학의 기본논리로 채택하고 있다는 것이다. 현실주의는 늘 이/해(利/害)의 대립에서 전자를, 이상주의는 늘 선/악(善/惡)의 대결에서 역시 전자를 선택하도록 종용하고 있다. 현실주의는 경제주의고, 이상주의는 도덕주의다. 이기적인 경제와 반이기적 도덕은 서로 궁합이 잘 맞지 않아 상충적이지만, 다 지성(지능의 철학적 표현)의 분별력 위에 공통적으로 서 있다. 경제적 이익은 나에게 좋은 것이고, 도덕적 선은 내가 속한 사회에 좋은 것이다. 칸트가 밝힌 사회생활의 본질로서의 ‘비사교적 사교성’(26회 글)에서 비사교성은 경제적 이익과 연관되고, 사교성은 도덕적 선과 직결된다. 인간의 사회생활은 동서고금을 막론하고 늘 경제와 도덕의 양자간 우선택일의 문제의식으로 일관되어 왔었다. 순자의 철학은 경제우선의 사상이고 벤이 본 ‘양떼로서의 백성’을 생각하는 정치이념과 상통하고, 맹자의 철학은 도덕우선의 사상이고 벤이 본 ‘어린이로서의 백성’의 이념을 연상시킨다. 전자는 나에게 좋은 것이고, 후자는 사회에 좋은 것이다. 다 좋은 것이라는 점에서 공통적이다. 맹자의 사상은 좀 애매한 데가 있다. 그는 이기적 이(利)와 도덕적 선(善)을 각각 다른 것처럼 분리시키기도 하였고, 그 둘을 다 좋은 것(好)으로 수렴시키기도 하였다. 이런 맹자의 모호한 입장은 이유가 있다. 분리의 이유는 이기심과 사회성의 차이를 강조하는 뜻이고, 둘 다 좋은 것으로 수렴되는 것은 이익이든 선이든 다 인간에게 ‘좋은 것’이라는 점에서 상통하기 때문이다.‘좋다’(好=good)라는 말은 경제적 실용이나 도덕적 선에 다 적용된다. 경제적이든 도덕적이든 좋은 것은 분별심의 작용에 기인한다. 나의 지성이 분별하고 판단하여 좋은 것을 선택하고 나쁜 것을 배제하는 택일의 논리를 다 공통으로 지닌다. 지성은 분별과 택일의 논리다. 그런데 인류역사가 그동안 몸바쳐 왔던 이 분별과 택일의 논리가 세상을 다 평안하게 하고 구원해 주는 희망의 사상이 아니라는 것이다. 경제적 이익의 분별이 사회생활에 갈등을 빚는다는 것은 이해하기 어렵지 않다. 얼음장수와 우산장수의 이익이 일치하지 않는다. 이것이 이익세계의 본질이다. 도덕적 선은 이와 달리 사회적 일치의 화음을 낳는 것으로 그동안 인류는 착각해 왔다. 늘 이상주의가 그 공상적 경향에도 불구하고 현실주의에 비하여 명분적 우위를 뽐내면서 잘난 체해 왔다. 그러나 도덕적 인(仁)의 가치는 보통 좋으나, 전쟁과 같은 비상상황에서는 어리석음으로 바뀌어 작전의 패배를 낳고, 의(義)의 가치는 원칙으로 좋으나, 깡패집단의 의리로 변하고, 직(直)의 가치도 정직하다는 점에서 옳으나, 너무 예리한 칼날처럼 사람들을 다치게 하고 주위를 숨막히게 하며, 용기의 가치는 위험을 무릅쓰고 선을 집행하는 가치나, 그 이면에 늘 거칠고 난폭한 폭력을 안고 있다. 이차대전시 중죄인의 집단으로 구성된 미 육군특공대의 혁혁한 전공의 실화는 용기의 이중성을 잘 그려준다. 사회를 떠나서 인간의 존재방식은 불가능하고, 사회생활 안에서 늘 무수한 이해관계와 도덕가치관의 갈등으로 인간은 괴롭다. 또 인간은 경제가 망가지고 도덕이 타락하면 사회생활을 영위할 수도 없다. 어떻게 경제와 도덕이 다 건강하면서 인간이 사회적으로 괴로움을 덜 받고 살 수 있겠는가? 나는 여기서 원효가 사유한 길을 다시 음미한다. 그의 사유는 철학적으로 이중부정과 이중긍정의 길을 현시한다. 이것은 개인적이든 사회적이든 택일의 사유가 지니는 분별적 지성의 한계를 지적한 것이다. 택일적 경제주의는 이기적 아집을 낳고, 택일적 도덕주의는 위선적 법집을 낳는다. 위선적 법집은 순수선이 사회적으로 불가능한데, 도덕주의가 순수선인 것처럼 위장하는 것이 위선적이라는 것이다. 그 주장이 사회를 행복하게 하는 절대적 진리라고 우기는 고집이 결국 법집을 낳고, 그 법집은 아집보다 훨씬 더 고약하다는 것이다. 왜냐하면 정의와 진리를 주장하는 사람들은 이기심과 다른 대의명분에 살고 있다고 착각하기 때문이다. 아집과 법집을 탈출하는 길로서 이중긍정의 사유를 원효가 제시한다. 얼음장수와 우산장수의 손익을 아주 다른 별개의 것처럼 생각하지 말라는 것이다. 이익과 손해는 좋고 흐린 날씨처럼 교대한다는 것이다. 영원히 지속되는 이익과 손해는 없으므로 이중긍정의 차원에서 내가 웃을 때에 늘 우는 사람이 동시에 이웃에 있다는 것을 배려하는 마음의 여유를 원효는 설파한다. 이익의 이면에 손해가 엎드리고 있고, 손해가 이익에 기대고 있다는 것을 생각하는 이중긍정의 사고가 세상의 사실임을 자각케 한다. 도덕도 마찬가지다. 노자가 언명한 바와 같이 ‘선은 불선의 스승이고, 불선도 선의 자산’이라는 말을 원효는 동의한다. 선이 불선의 스승이라는 말은 쉽게 알 수 있는데, 불선이 어떻게 선의 자산이 되나? 그것은 불선이 선을 증장(增長)시킨다는 의미겠다. 불선이 선의 바깥에 별개의 독립적 실체로 실존하는 것이 아니고, 선의 이면에 은닉되어 있기에 불선은 선의 배설물과 같은 셈이다. 모든 선이 불선을 머금고 있으므로 선은 오만 방자해지거나 독선의 아만을 띠지 않게 된다. 자기의 선행이 절대적이 아니라 불선의 역기능을 이미 세상에 뿌렸는데, 절대선을 사회에 심어놓은 것처럼 위선자들이 설친다. 그래서 노자는 불선이 선의 자산이라고 언급했겠다. 원효는 노자처럼 선/악으로 명칭을 대립화하는 것이 아니라, 선/불선, 악/불악의 이중성처럼 상관적으로 세상보기를 종용한다. 그 양면성이 곧 상관적 차이(pertinent difference)로서 차연(差延=differance)(26회 글)이다. 차연은 차이(差異)와 연기(延期)의 인조적 합성어인데, 차이가 변증법적 모순의 관계가 아니고 상보적으로 상대방의 것이 자기에게 연기되어서 서로 이중적 잡종으로 존재한다는 것을 말하는 현대 해체철학의 용어다. 이런 이중긍정이 사실상 성립되기 위하여 원효는 먼저 이중부정의 사고방식이 선결적으로 요구된다고 말한다. 이중긍정은 세상의 사실을 보는 방식이고, 이중부정은 그 이중긍정이 이원성(duality)으로 빠지지 않고 이중성(duplicity)으로 인식되게 한다. 선/불선, 악/불악의 이중성은 각 변이 자기 동일성을 지니는 고정적 실체가 아니라, 서로 상대방이 있기에 자기도 성립하므로 각각은 다 상대방의 흔적에 불과한 셈이다. 도장의 양각과 음각의 양면성을 생각하면 쉽게 이해되리라.(26회 글) 그러므로 양각과 음각은 다 그 자체 자기 것이 없는 공(空)이다. 모든 색(色=물질)의 이중긍정적 구조(善/不善)는 자기 것이 없는 이중부정(非善/非不善)의 공과 같다. 인간이 사회생활을 하지 않을 수 없는데, 그 생활이 괴로움의 연속이므로 그 괴로움의 연속에서 탈피하면서 경제와 도덕의 두 마리 토끼를 잡을 수 있는 길은 세상사를 이중긍정적인 포괄법으로 읽는 길이라고 원효가 갈파했다. 포괄법은 세상사를 호/오와 선/악의 택일법으로 보지 말기를 종용한다. 그래야만 인간이 시건방지게 세상을 보면서 자기 것은 절대적으로 옳고 다른 것은 절대적으로 악마적이라고 여기지 않게 된다. 그런 이중성의 긍정이 가능하기 위하여 원효는 이중부정의 초탈법을 또한 익힐 것을 종용한다. 초탈법은 세상사의 일체가 다 인연법에서 생긴 환영(幻影)이므로 이익과 선 앞에서 좋아 흥분하지 말고, 손해와 불선 앞에서 좌절하지 말 것을 제의한다. 초탈법은 허무주의나 염세주의의 사상이 아니다. 사회생활의 기준이 지성이면, 인간은 호/오의 선택에 갇힌다. 철학의 종말은 지성의 종말과 같다. 과학에 지성을 맡기고, 철학은 세상사가 다 환영임을 깨닫게 하면서 영성의 길을 떠나려 한다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

미국 상원 군사위원회는 최근 공군 장관에게 기존 T-38기를 대체할 차세대 훈련기로 미 해군의 T-45 개조와 함께 한국산 초음속 고등훈련기인 T-50 구매를 검토하도록 요구했다. 그동안 한국에 전투기 등을 판매만 해온 미국이 한국제 첨단훈련기를 구입할지 관심거리다. 지난 5월 김성일 공군참모총장은 하루 일정으로 미국을 방문, 미 공군 주요인사들을 만나면서 T-50 판촉 활동을 벌이는 등 미국 수출 길을 찾았다. 하지만 미 공군은 그동안 첨단 전투기 구매에 주력해왔다. 그러나 의회가 랜드 연구소 보고서 등을 근거로 미 공군측의 T-38 유지 계획에 부정적인 입장을 보이면서 T-50과 미 해군의 T-45 개조기를 대체기로 연구해 결과를 보고토록 하자 T-50의 대미 판매 가능성이 열리게 됐다. 지난해 미 공군의 의뢰로 작성된 랜드 연구소 보고서는 미래 작전이 훈련기 요구조건에 미치는 영향을 분석·평가했다.T-38의 대체기중 하나로 최근 한국 공군 훈련용으로 개발된 T-50을 제시했다. 보고서는 “T-50은 F-16에 탑재된 통합형 피아식별장치(IFF) 훈련을 시킬 수 있는 등 현재 운용되거나 본격 개발중인 제트 훈련기 가운데 최첨단”이라며 비용과 성능 면에서 대체기의 하나로 검토할 것을 권고했다. 상원 군사위가 미 공군측에 요구한 대체기 검토 초점은 구매가, 운용비,(첨단 전투기 조종을 위한)완전한 훈련성과 달성 여부,(신기종)개발비용 등 4항목이다. 이 가운데 구매가 부분은 T-50이 불리한 편이다. 공군 관계자는 “훈련기로는 성능이 가장 좋은 만큼 값이 좀 비싼 편”이라고 말했다.T-50은 대당 2000만달러(약 200억원) 선으로 알려졌다. 한국항공우주산업(KAI)은 F-15K,F-35,F-22 등 차세대 전투기의 조종훈련을 위해 1997년부터 미국의 록히드마틴사와 T-50 공동 개발에 착수했다. 지난해 8월 말 양산 1호기 출고식에 이어 4개월간의 시험평가를 거쳐 12월 말 한국 공군에 정식 납품되기 시작했다. KAI는 한국 방위산업체로는 유일하게 미 국방전문지 디펜스 뉴스 선정 세계 100대 기업에 포함됐다. 지난해 순위는 69위다.워싱턴 연합뉴스

3일부터 활동에 들어간 해양조사선 ‘해양 2000호’는 오는 17일까지 독도 수역을 포함한 동해 일대의 해류와 수온, 염도의 수직·수평분포를 측정한다. 그야말로 순수과학 목적의 조사이다. 이 해역에 대한 해양조사는 2000년부터 이뤄진 정기적인 조사의 일환이다. 따라서 외교적인 문제와는 별도로 해양환경 모니터링 그 자체로서 큰 의미를 갖고 있다. 정유섭 국립해양조사원장은 이날 “이번 조사는 바다의 안전항로를 파악하고 조난과 같은 인명사고를 사전에 방지하기 위해 기초자료를 수집하는 과학적 조사가 목적”이라고 강조했다.●무엇을 조사하나 해양환경과 밀접한 해류와 수온, 염도는 어민과 항해인에게 중요한 정보가 된다. 해류는 바닷물의 속도를, 염도는 물속에 포함된 고체물의 비중을 측정하는 일이다. 바닷물은 밀도의 평형을 이루기 위해 끊임없이 순환해 해류를 일으킨다. 특히 수온과 염도는 밀도를 변화시키는 중요한 요소이다. 염도는 그 자체가 밀도가 된다. 또 수온이 낮아지면 밀도가 높아지고 올라가면 밀도가 낮아지는 반비례 관계이기 때문이다. 먼저 수온과 염도에 따라 어종과 수산식물의 서식이 변한다. 수온이 올라가면 과거엔 없던 난류성 어류와 해저식물이, 내려가면 한류성 어류와 해저식물이 늘게 마련이다. 염도에 따라서도 서식하는 어류와 해저식물이 바뀐다. 밀도가 낮은 강에 서식하는 물고기는 물이 짠 바다에선 죽는다. 반대의 경우도 마찬가지다. 따라서 어업에 중요한 정보다. 해류의 속도와 방향은 항해인에게 필수적인 정보다. 배는 순항하면 1∼2노트는 저절로 가고 해류 속도에 따라 가속도가 붙는다. 역항하게 되면 연료를 더 채우고 나아가야 한다. 또한 운반선에서 간혹 컨테이너가 바다에 빠지는 사고가 발생한다. 이 경우 해류의 방향과 속도를 미리 인지해야 컨테이너를 찾을 가능성이 커진다.●어떻게 조사하나 해양 2000호는 이런 해류를 초음파해류계(ADCP)와 위성뜰개(ARGOS Differ)를 통해 조사한다. 수온과 염분은 염분수온수심 기록계(CTD)로 측정한다. 배 밑에 장착된 초음파해류계에서 초음파를 발사하면 해수에 반사된 뒤 진동수가 변해 되돌아 온다. 변화된 진동수로 해류의 방향과 속도를 측정할 수 있다. 이 장비는 수심 1000m까지 관측이 가능하다. 위성뜰개는 바닷물에 떠있는 부표로 위엔 센서가 달려 있어 수집된 정보를 인공위성에서 감지할 수 있다. 위성뜰개는 표층수를, 초음파해류계는 표층수와 심층수 모두 관측할 수 있다. 염분수온수심 기록계를 케이블에 달아 바다속으로 떨어뜨리면 수온과 수심, 염분을 수직적으로 연속에 가깝게 잴 수 있다. 염분수온수심 기록계는 수심 6000m까지 관측이 가능하다. 해양 2000호(2533t급)는 1995년에 건조된 조사선으로 국내 해양조사선 7척 가운데 가장 크다. 길이 89m, 폭 14m 크기로 1회 주유로 1만 4000마일을 항해하고,50일간 연속 항해도 가능하다.박지윤기자 jypark@seoul.co.kr

내가 대학 철학과 학생시절에 ‘일체유심조’(一切唯心造·모든 것은 마음이 지은 바)라는 구절을 강의시간에 들었다. 일체가 다 마음이 지은 바라면, 내가 지금 교실의 창 너머로 보고 있는 교정의 나무도 내 마음이 만든 것이란 말인가? 하교 후에 내 마음이 나무를 보고 있지 않으면, 그 교정의 나무는 없단 말인가? 이런 의문들이 줄곧 생기면서 나는 불교의 화엄사상이 말하고 있는 ‘일체유심조’의 뜻에 동의할 수 없었다. 나이를 먹은 후에 나는 점차로 불교가 말하는 ‘일체유심조’의 법을 나 나름대로 이해할 수 있었다. 화엄학에서 마음의 본질을 알아차림(識)으로 읽고 있고, 우주의 일체가 다 마음이라고 말한다. 우주를 통일적으로 이해하여 한마음(一心)으로 읽는다. 무엇이 마음일까? 마음은 우선 알아차리는 능력(識)을 구비하고 있다. 그래서 불교는 마음론을 유식론(唯識論)이라 부른다. 마음에 바깥 경계가 비치면, 즉각 마음은 그 경계를 알아차린다. 그 알아차림의 능력은 마음이 줄곧 바깥을 향하여 자기 자신을 벗어나는 탈자(脫自)운동을 시행하고 있다는 것과 같다. 알아차림과 탈자운동은 같은 의미를 약간 다르게 언명한 것과 같다. 마음의 알아차림과 탈자운동을 다시 다른 말로 종합적으로 표명하면, 마음은 곧 욕망에 다름 아니라는 결론이 도출된다. 마음은 욕망이다. 욕망은 자기와 다른 것을 알아차림과 동시에 그것에 대한 부단한 관심에서 타자와 연결고리를 형성하는 운동을 말한다. 화엄학의 ‘일체유심조’가 유식학에서 만법유식(萬法唯識·모든 것은 다 알아차림으로 이루어져 있음)으로 이행된다. 보통 사람들은 인간만 마음이라고 여기는데, 화엄학과 유식학은 삼라만상의 모든 것이 다 마음이라고 한다. 나도 오랫동안 인간만이 마음이라고 착각했다. 모든 것이 다 마음이라면, 굼벵이나 사자도 마음이며, 심지어 난초와 대나무도 마음인가? 동식물의 생명은 다 스스로 살려고 하는 본능의 욕망을 지니고 있기에 그 본능의 욕망만큼 그들도 알아차린다. 굼벵이와 사자도, 난초와 대나무도 다 알아차린다. 알아차리는 방식이 약간 다를 뿐이다. 인간의 마음도 알아차리는 방식의 탈자운동을 시행하고 있다. 이 우주의 일체가 다 마음의 알아차리는 제 각기의 방식을 띠고 있다. 심지어 무생물인 광물도 마음이 있을까? 어떤 이는 그렇다고 생각한다. 무생물도 자연계에서 타자와의 인연으로 그 자리에 놓여 있고, 타자와의 관계를 맺고 있으므로 무생물도 깨어 있지 않고 잠자는 마음의 상태를 이루고 있다는 것이다.17세기 독일의 철학자 라이프니츠의 단자론(單子論·monadology)이 이런 생각을 펼쳤다. 자연계의 동식물과 인간이 다 마음이라면, 모두가 다 같을까? 마음이라는 측면에서 보면 다 같은데, 그러나 다 제각기 마음의 차원이 다르다는 것이다. 알아차림과 탈자운동의 차원들이 모두 다르다는 것이다. 여기서 우리는 불교의 유식학이 또 하나 중요한 사실을 가르치고 있음을 간과해서는 안되겠다. 불교의 유식학적 마음론은 서양철학이 분류한 유물론과 대립적인 유심론 사상과 같지 않다는 것이다. 서양철학의 유심론은 물질에 대한 정신의 우위를 강조하는 사상으로서 정신은 물질보다 더 진리의 차원에서 상위에 속한다는 그런 주장을 담고 있다. 그러나 불교의 유식적 마음론은 물질과 대립적인 의미의 정신이 아니다. 굼벵이의 마음은 이미 굼벵이의 몸을 통하여, 사자의 마음은 사자의 몸을 통하여 이미 표현되고 있다는 것이다. 그리고 난초의 마음도 대나무의 곧고 굳센 몸통과 다르게 유연하나 쉽게 꺾이지 않는 그런 몸을 이미 현시하고 있다는 것이다. 그래서 인도의 고승인 2세기(?)의 아슈바고샤(한자명 馬鳴)는 그의 저서 ‘대승기신론’에서 색심불이(色心不二·물질과 마음은 둘이 아님)의 사상을 개진하였다. 삼라만상의 동식물의 물질적 몸은 이미 그 마음의 질을 현상적으로 알려주고 있다는 것이다. 그런 점에서 불교의 ‘일체유심조’의 사상을 나는 대학생 시절에 서양철학의 유심론의 뜻으로 오해했고, 더구나 그 마음을 나는 인간중심적 사유로 오인했었다. 그래서 내가 보고 있지 않으면, 교정의 나무가 존재하는지 안 하는지 그런 질문을 내가 품었던 것이다. 교정의 나무들과 새들도 다 그들 마음의 욕망의 표현으로 그렇게 자신들의 존재를 현시한다는 것을 나는 미처 생각하지 못했던 것이다. 우주자연을 지독한 인간중심주의적 법집으로 착각했던 것이다. 자연적 마음은 존재론적 욕망을 펼치고 있다. 자연은 상생과 상극의 이중주를 모든 생명간에 주고받는다. 상생은 서로의 삶을 증장(增長)시키는 방향으로 작용하고, 상극은 서로의 삶을 손감(損減)시키는 방향으로 작용한다. 손감의 극치가 곧 죽음이다. 자연은 서로서로 죽음을 부르기도 한다. 타자의 생명을 취해야만 살 수 밖에 없는 자연의 생명현상은 곧 살생의 폭력이 자연의 연결고리에 필연적으로 얽혀 있음을 알려준다. 자연계에서 상생과 상극은 형식적으로 보면 이율배반적이나, 실질적으로 그 둘은 자연의 존재방식의 상보적인 이중성으로 해석된다는 것이다. 즉 죽음의 상극이 있기에 삶의 욕망이 강렬해진다는 것이다. 천적이 있으므로 생명의 욕망은 그만큼 더 강해진다는 것이다. 그리고 상생과 상극의 이중적 존재방식은 자연계의 신진대사(新陳代謝)의 존재방식을 가능케 해주는 원동력이 된다. 왜냐하면 생명은 무한히 생존하려는 욕망인데, 죽음이 그 무한대의 욕망을 차단시켜 새 생명의 존재를 가능케 해주는 여백을 마련해주는 셈이다. 자연적 마음의 욕망이 서로서로 주고받으면서 의타기적(依他起的·다른 것에 의지해서 존재하는) 존재방식으로서 삼라만상이 상호 왕래의 오감을 형성하고 있으므로, 신진대사의 법은 불교적 의미에서 만물이 돌고 도는 길상의 상징인 만(卍)자와 같다고 보지 않을 수 없다. 이런 자연적 삼라만상의 마음의 욕망은 존재론적 욕망이다. 존재론적 욕망이란 어떤 중심과 주변도 없고 서로서로 존재하도록 도와주는 상호의존의 돌고 도는 관계만이 있다. 그러나 인간의 마음은 자연의 삼라만상의 마음과 다른 차원의 특이성을 지닌다. 그것은 인간의 마음이 언어활동을 한다는 것이다. 동물들도 서로 의사소통을 한다. 그러나 그 의사소통은 신호의 교환이지 언어활동은 아니다. 인간의 마음의 알아차림(識)은 언어활동을 통하여 나타난다. 인간 마음의 알아차림과 언어활동은 같은 개념이고, 이 언어활동이 탈자운동의 현상화이며, 인간으로 하여금 자연상태를 떠나 사회상태를 유지하게끔 했다. 자연상태를 떠나 사회상태를 유지하게 한 것과 자연상태의 본능이 인간에게 지능으로 자리이동을 했다는 것은 같은 뜻이다.(1회 글) 본능은 자연상태에서 동식물들의 자기생존의 알아차림인데, 이제 지능은 사회상태에서 인간의 자기생존을 위한 알아차림으로 변한 것을 상징한다. 인간의 사회생태는 인간 마음의 이중성을 잘 반영한다. 그 이중성은 인간의 마음이 사회성을 유지하면서 다른 한편으로 이기심을 꼭 쥐고 있다는 것이다. 인간은 사회적이며 동시에 이기적이다. 이것을 18세기 독일 철학자 칸트는 그의 논문 ‘세계 시민적 관점에서 본 보편사의 이념’에서 ‘비사교적 사교성’(unsociable sociability)이라는 절묘한 말로서 표현했다. 인간의 사회상태는 비사교적 이기심인데, 그 이기심은 인간에게 사교성이라는 사회성이 바탕에 깔려 있기 때문에 생겼다는 것이다. 이말은 인간의 지능은 이기적이면서 동시에 사회적이라는 것을 말한다. 칸트가 잘 밝혔듯이 그동안 인류의 역사는 이 지능의 ‘비사교적 사교성(이기적 사회성)’에 의거해서 발전을 이룩할 수 있었다. 이 이기적 사회성은 자연상태의 욕망처럼 존재론적 방식이 아니고, 소유론적 방식의 욕망을 뜻한다. 서로 비교해서 열등감과 우월감을 느끼는 모든 인간의 마음은 시샘, 질투, 원망, 투지, 결심 등과 같은 모든 종류의 심리현상을 빚는다. 이 심리현상을 18세기 프랑스의 철학자 루소가 그의 저서 ‘인간불평등기원론’에서 ‘부글부글 끓는 발효’(fervent fermentation)라고 표상했다. 소유론적 욕망의 언어활동은 양자택일의 구조를 이루고 있다. 왜냐하면 소유론은 배타적이고 배척적인 사고방식을 기본적 문법으로서 지니고 있기 때문이다. 소유론의 언어활동은 호/오(好/惡), 이/해(利/害), 진/위(眞僞), 선/악(善/惡)에서 늘 전자를 취하면서, 후자를 버리는 태도를 옳은 것으로 여겼다. 그러기 위하여 소유론의 철학은 판단론을 중시했다. 판단을 통하여 어느 것을 선택해야 할지 인식하기 때문이다. 그러나 자연의 존재론적 욕망은 인간의 사회적 소유의 욕망과 달라서 의타기적이므로 최소한도 잡종적 이중성의 성격을 띤다. 예컨대 상생과 상극도 배타적으로 분리되는 것이 아니라, 신진대사를 가능케 하기 위한 이중적 사실로서 읽혀진다. 상생과 상극이 서로 다르면서 각각 상대방에게 상보성이 성립하도록 자신의 흔적을 던져 준다. 천적이 자기를 죽이면서 동시에 자기의 생기를 북돋아 준다. 마치 도장에서 양각과 음각이 서로 다르지만, 양각은 음각이 없으면 성립되지 않고 음각도 양각이 없으면 존립하지 않는 것과 유사하다. 자연의 삼라만상이 서로 다르지만, 그 다름의 차이(difference)가 적대적 배타성을 띠지 않으므로 현대 해체철학에서 그런 차이를 차연(差延·differance)이라 부른다. 지금까지 동서고금의 철학은 차이를 적대관계로 배척하는 언어활동을 중시했다. 그러나 이제 새로운 철학사상은 차이를 적대적 모순처럼 여기지 않고, 불교의 연기사상처럼 차이를 차연(차이를 띠면서 서로가 상대방에게 자기의 흔적을 연기시킴)의 뜻으로 읽으려는 사유가 등장하고 있다. 이것은 인간의 알아차림으로서의 말을 지능의 소유론으로 해석해온 지나간 역사를 해체시켜 인간의 알아차림과 그 말을 다시 자연의 존재론처럼 복원시키려 하는 철학사상의 대전기를 맞고 있음을 반영한다. 세상은 변해 가는데, 한국은 아직도 소유론적 대결의 사고방식에 젖어 있다. 소유론과 순수론은 늘 이웃한다. 소유적 이기심을 순수성으로 위장한다. 한국에는 위선자가 많이 설친다. 존재론은 잡종론이다. 잡종은 순종보다 통합을 더 잘 한다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

평등도 자유(21회 글)처럼 근대사상의 핵심 주제다. 무엇보다 먼저 평등의 요구는 불평등한 현실이 참을 수 없기에 일어난 것이다. 불평등한 현실은 사회의 생존경쟁이 불공정한 게임의 법칙으로 이루어져 있다는 것과 같다. 그것은 사회생활이 동일한 조건에서 출발하지 않고 어떤 사람들에게 아주 불리한 조건들을 갖고 출발하게 하는 경우를 말한다. 신분계급에 의한 불평등, 학벌에 의한 불평등, 종족에 의한 불평등, 성별에 의한 불평등, 직업에 의한 불평등 등이다. 이런 불평등이 무엇인가 하는 것은 다 쉽게 알 수 있다. 근대적인 평등의 요구는 저런 중세적 불평등을 부정하는 것이다. 단적으로 불평등 부정의 사상은 인간사회에서 억울함이 있어서는 안 된다는 자비정신의 반영이겠다. 어떤 이들은 불평등 부정의 정신을 불의에 대하여 분노한 사회정의의 요구로 읽기도 한다. 나는 불평등 부정의 정신이 정의의 요구보다 오히려 자비의 정신에 더 가깝다고 여긴다. 왜냐하면 불의에 대한 분노의 정신으로서의 정의감은 어딘지 화가 나 있어서 정의란 이름으로 나온 불의에 대한 증오가 새로운 불평등을 복수심에서 낳을 우려가 있기 때문이다. 나는 불평등 부정의 정신이야말로 사회적으로 억울함을 느끼는 자들이 받는 마음의 고통을 풀어주는 자비의 정신으로 여긴다. 이 불평등이 왜 사회적으로 생겼을까? 자연상태에서 인간은 불평등의 억울함을 당할 필요가 없었다고 18세기 프랑스의 철학자 루소는 ‘인간불평등 기원론’에서 밝혔다. 루소는 자연상태와 사회상태를 대칭적으로 읽으면서 자연상태에서 인간은 선량했으나, 사회상태에서 인간이 타락하기 시작했다고 여겼다. 말하자면 ‘생각하는 인간은 타락한 동물’이라는 것이다. 이것이 루소 철학의 출발점이다. 생각하는 인간은 지능을 가진 동물이다. 자연상태에서 인간은 생물학적 본능으로 단순 생존을 추구해 나갔는데, 인간의 지능이 동물적 본능의 역할을 대행함으로써 인간은 생물학적 본능의 자연상태를 떠나 사회학적 지능의 사회상태로 이행하게 되었다는 것이다. 모든 인간의 악은 이 사회상태에서 발생하게 되었다는 것이다. 즉 인간의 악은 사회상태를 가져온 지능에서 유래한 것이다. 지능이 인간 사이에 우열을 낳게 하고, 이익을 더 많이 낳는 기술과 지식을 습득하고, 사유 재산을 더 많이 확보하면서 불평등한 지배체제를 굳히게 되었다는 것이다. 인간은 자연에 의하여 자유롭고 평등하게 태어났으나, 도처에 지능의 차이로 인간이 스스로 족쇄에 갇혀 사는 불평등과 부자유의 신세가 되었다는 것이다. 루소의 이런 철학은 20세기 프랑스 레비스트로스의 구조주의 인류학에 영향을 미쳤다. 레비스트로스는 자연상태에서의 상호교환의 거래였던 토테미즘이 타 집단에 대한 자기집단의 지능 우위가 입증되면서 토테미즘이 순식간 카스트제도로 변하게 되었다고 말했다. 루소가 말한 감각적 본능과 자연적 균형으로 살 수 있었던 인간의 자연상태나, 레비스트로스가 말한 토테미즘적 완전교환의 상태는 다 유가적 요순 사회와 유사하고, 또 마르크스가 본 원시공산사회와 마찬가지인 것 같다. 그러나 저런 원시공동체는 인간에게 사회적 지능이 등장한 이래로 상실된 낙원과 같다. 낙원의 상실은 사회적 지능의 등장이 가져온 필연적 귀결이다. 구약 창세기에 아담과 이브가 먹었던 금단의 열매도 지능이 인간에게 생겨서 낙원을 잃게 된 인간의 현실을 알려주는 탁월한 신화로 보아야겠다. 지능은 문명의 편리함을 상징하는 경제기술을 발명했으나, 지배종속의 차별을 낳았고, 의기양양한 승자와 앙앙불락한 패자의 사이에 헤겔과 마르크스가 본 주인과 노예의 변증법적 투쟁이 일어날 수밖에 없는 결과에까지 이르게 했다. 루소와 마르크스 같은 근대 철학자들의 한결같은 염원은 지능으로 낙원을 상실한 인간의 사회생활이 어떻게 하면 자연상태의 원시적 순수성으로 재귀할 수 있는가 하는 문제였다. 사회주의의 실습을 통해 공산주의 부활을 꿈꾼 마르크스의 온갖 헛수고를 여기서 다루지 않더라도, 루소의 저서인 ‘사회계약론’도 저런 의도와 같은 맥락에 속한다. 그의 정치사상은 사회생활에서도 자연상태의 부활이 가능한 길을 터놓기 위한 도덕적 정치의 이념들을 담고 있다. 그러나 루소와 마르크스가 생각한 이상적 도덕성의 요구가 실질적으로 선의 도덕성만 구현한 것이 아니고, 그들이 예견하지 못한 불선(不善)의 짙은 어둠을 동반하게 되었다. 현대생활은 그 어둠을 경험하고 있다. 자유사회의 이상은 본의 아니게 이기주의의 보호막으로 이용되는 측면이 생겼고, 평등사회의 이상은 불평등의 억울함을 씻어주기보다 오히려 대등적 평등주의의 가치관을 정당화시켜 주는 결과를 초래했다고 볼 수 있다. 대등적 평등주의 가치관은 소유론적 평등주의의 가치관과 같다고 하겠다. 가브리엘 마르셀이 그의 저서 ‘인간적인 것을 거역하는 인간들’에서 잘 지적했듯이, 대등적 평등주의의 가치관에는 ‘나는 너와 같다.’는 의식이 강렬하게 깃들어 있다.‘너는 나의 형제다.’라는 형제애를 나타내는 말과 달리 ‘나는 너와 같다.’라는 대등의식은 소유적 불평등에 참을 수 없는 질투와 시샘을 느끼는 심리를 진하게 풍긴다. 대등적 평등주의는 불평등을 부정하는 자비정신과는 다르다. 대등적 평등주의는 강한 자아의 아상(我相)과 아만(我慢)으로 으쓱대고 싶은 자아의 심리와 자기보다 능력이 나은 타자에 대한 증오와 질투의 심리를 동시에 안고 있다. 그런 사회는 오직 소유의 다과만을 비교한다. 사회적 불평등을 자연적 평등의 관계로 복원시키고자 한 루소의 정치사상은 오히려 근대사회에서 소유적 대등주의로 미끄러지는 역효과를 낳았다. 불평등을 부정하고자 하는 루소의 정신은 오히려 사회 전체를 대등심리로 분열시키는 결과를 낳았다. 대등주의가 오히려 사회전체에 원한(怨恨)의 심리를 더 자극하게 되리라는 것을 기원전 동양의 순자(荀子)는 미리 통찰하고 있었다. 순자는 사회를 효과적으로 통치하고 사회질서의 유지와 전쟁방지와 경제복지생활과 다소 사치스러운 문화생활의 향유에서 괄목할 만한 업적을 낳기 위하여 사회기능을 분화시켜야 한다고 주장했다. 그런 이념을 순자는 유가의 경전인 ‘서경(書經)’에서 빌렸다. 그 말이 ‘유제비제’(維齊非齊·큰 평등은 동등하지 않게 함)다. 그는 사회가 소유론적 욕망의 대등한 요구로 나아가면 그만큼 사회적 혼란과 무질서가 대두하리라 믿고, 사회를 차이의 예법으로 구분할 것을 주장했다. 이 순자의 사상은 맹자의 공상적 덕치주의와 달리 대단히 유효하고 실질적인 데가 있으나, 다른 한편으로 우리가 앞에서 거론한 불평등을 부정하는 정신과 잘 맞지 않는 점도 생길 수 있다. 즉 ‘유제비제’가 대등주의의 혼란을 막을 수 있으나, 불평등의 억울함을 씻어주는 데 매우 인색할 수 있다. 순자가 말한 차이의 제도화가 자칫 차별의 불평등을 촉진시킬 수 있겠기 때문이다. 우리의 길은 불평등 부정의 정신을 이으면서 대등적 평등주의에 빠지지 않고, 또 차별적 불평등으로 고착되지 않는 제3의 길을 찾는 데 있다. 루소가 의도하지 않았던 대등적 평등주의나 순자의 ‘유제비제’의 이념이 다 겨냥하고 있는 것은 소유론적 평등관이나 소유론적 차등관이다. 대등한 물질적 소유의 주장이든, 대등한 소유가 오히려 사회질서를 붕괴하는 요인이 된다는 주장이든, 좌우간에 저 두 주장은 다 소유론적 사상을 견지하고 있다. 인간이 소유론적 평등을 주장하면 그것이 필연적으로 대등론으로 미끄러지고, 인간이 소유론적 차등을 주장하면 그것이 계급적 차별론으로 흘러들어가기 십상이다. 우리의 주장은 평등론이 결코 소유론적으로 정착되어서는 안 되고, 존재론적으로 이해되고 생활화되어야 하겠다는 것이다. 존재론적 평등론은 첫째로 불평등 부정의 정신을 견지하는 것이고, 둘째로 루소가 생각한 것처럼 인간의 사회상태를 자연상태로 복원시키려는 원력을 함의하고 있어야 한다. 불평등 부정의 정신은 대등한 평등주의의 이념과 다르다. 불평등 부정의 정신은 억울함이 발생하지 않게 하는 자비의 정신이지, 결코 대등한 소유의식의 당돌한 요구가 아니다. 존재론적 평등은 인간의 사회생활을 자연의 만물이 지니는 존재양식인 ‘상관적 차이’(pertinent difference)로서 바라보는 사고방식에서 가능하다. 상관적 차이는 자연의 만물이 서로 다르기에 상관관계를 맺을 수밖에 없는 필연성을 말한다. 자연의 만물은 자기동일성을 지닌 독립적 존재가 아니라, 타자와의 관계 아래서 자기 존재를 발생시키는 의타기적(依他起的·다른 것에 의존해서 생기는)인 존재일 뿐이다. 쉽게 말하면 새는 벌레들과의 상관적 차이에서, 벌레들은 풀들과의 상관적 차이에서 존재하는 의타기적인 존재일 뿐이다. 타자들이 없다면 자기의 존재도 실존하지 못한다. 이런 상관적 차이가 바로 존재론적 평등의 존재양식에 해당한다. 지금 이 글을 쓰는 나는 독립적인 자기동일적 존재가 아니라, 서울신문에 ‘철학산책’의 연재물을 쓰는 의타기적 존재다. 서울신문이 없다면 이 글을 쓰는 나는 실존하지 않는다. 나는 서울신문을 통하여 내 생각을 발표하기에 서울신문이 고마운 존재고, 서울신문도 나의 현전으로 조금은 영향을 받았겠다. 이것이 의타기적인 존재방식이다. 기업의 자본가는 자본과 경영의 측면을 상징하고, 노동자는 기술과 노동의 측면을 대변한다. 또 우리는 기업의 제품을 사는 소비자다. 자본가와 노동자와 소비자는 다 기업의 존재를 평등하게 유지시켜 주는 의타기적 존재양식을 띤다. 이 셋의 관계에서 일방이 없으면 타방도 존재하지 않는다. 이것이 의타기적인 차이의 상관성이다. 대등주의나 차별주의는 다 자연의 길이 아니다. 자연의 길에 인간의 미래적 희망이 있다. 평등은 인간의 자존심 대결을 정당화시키는 대등 이데올로기가 아니라, 서로 다르기에 서로 의존해서 살 수밖에 없는 자연적 존재방식을 말한다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

국내 연구진이 치매를 유발하는 새로운 유발인자를 발견했다. 서울대 의대 서유헌 교수 연구팀은 28일 아밀로이드 유사 단백질(APLP2)의 세포속 ‘C단 단백질’ 부분이 핵안으로 들어가 ‘글리코겐 신타제 키나제 3β(Glycogen Synthase Kinase-3β:GSK3β)’라는 유전자를 활성화해 치매를 일으킨다는 사실을 규명해냈다고 밝혔다. 연구팀은 이번 연구 결과로 C단 단백질의 생성을 억제하는 약물이나 단백질 인산화를 일으키는 효소 억제제를 개발해 치매 발병을 막거나 지연, 완화시킬 수 있다고 의미를 부여했다. 서 교수는 “연구 결과를 토대로 임상실험을 진행중이며, 이르면 2∼3년 안에 치매 억제제를 선보일 수 있을 것”이라고 기대했다. 이번 연구결과는 과학저널 네이처에서 발간하는 ‘Cell Death and Differentiation(CDD, 세포의 사멸과 분화)’ 28일자 온라인판에 게재됐다.이영표기자 tomcat@seoul.co.kr

27일 올해로 7번째를 맞는 전주국제영화제(JIFF)의 막이 올랐다. 다음달 5일까지 42개국 194편의 다양한 장·단편 영화들이 선보인다.‘디지털영화제’,‘예술영화제’라는 명성에다 외연을 넓히기 위한 노력까지 더해졌다. 그래서 한국의 주류상업영화를 선보이는 ‘한국영화 쇼케이스’ 코너도 만들었고 최고의 배우 최민식도 초대했다. 또 대중적인 영화를 찾는 팬들을 위해 ‘영화궁전’ 섹션도 마련했고, 관람객들 편의를 위해 거의 대부분의 영화를 전주 고사동 영화의 거리에서 상영토록 했다. 이처럼 영화제측은 대중성 강화에 주력했지만, 그래도 영화제의 참맛은 일반 상영관에서는 쉽게 접할 수 없는 이국적이고 특이한 영화들까지 고루 맛볼 수 있다는데 있다. 이 가운데 가장 눈길을 끄는 것은 ‘소비에트 특별전’에서 선보이는 구 소련 영화 10편. 대부분 작품성은 있지만 검열 때문에 상영금지됐다가 고르바초프 정부에서 사면받은 작품들이다. 소련과 인연이 있던 지역 외에는 한번도 상영된 적이 없는 작품이라는 점에서 관심을 끈다. 브랏 만수로프 감독의 ‘장례식’, 텐기즈 아불라제 감독의 ‘참회’, 안드레이 타르코프스키 감독의 ‘안드레이 루블료프’ 등이 있다. 경쟁섹션인 ‘인디비전’과 ‘디지털 스펙트럼’에는 실험적인 영화 12편씩이 각각 선보인다.‘방랑자’(로카르노영화제 대상)와 ‘달에 처음 간 사나이’(베니스영화제 호라이즌 부문 최우수다큐상)는 자칫 딱딱하고 지루할 것만 같은 다큐가 어디까지 갈 수 있고 어떻게 변할 수 있는지 보여주는 작품으로 꼽힌다. 이외에도 태국·인도 같은 아시아권을 물론, 페루·스페인·포르투갈·오스트리아·덴마크 등에서 제작된 각양각색의 영화가 있다.JIFF의 얼굴 ‘디지털 삼인삼색’도 올해에는 한중일 감독 중심에서 벗어났다. 참가한 감독은 펜엑 라타나루앙(태국), 다레잔 오미르바예프(카자흐스탄), 에릭 쿠태국(싱가포르)다. 관람료는 28∼30일 밤새 영화를 보는 ‘전주-불면의 밤’ 행사를 제외하고는 1편당 5000원. 인터넷 홈페이지(www.jiff.or.kr)에서 예매하거나 현장에서 살 수 있다. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

전주의 봄은 올해도 스크린에서 무르익는다. 제7회 전주국제영화제(JIFF)가 27일부터 새달 5일까지 9일 동안 전주시 한국소리문화의 전당과 고사동 영화의 거리 일대에서 푸짐한 보따리를 풀어놓는다. ‘자유·독립·소통’을 주제로 한 축제에서 선보일 작품은 세계 42개국의 장·단편 194편.‘시네마 키드’를 자처하는 부지런한 관객들을 마구 유혹한다. 개·폐막작이 모두 젊은 관객들의 코드에 아주 맞춤한 소재들이다. #젊은 관객 껴안는 개·폐막작 개막작은 ‘하얀풍선’‘써클’ 등으로 국내 팬층을 확보한 이란 자파르 파나히 감독의 ‘오프사이드’. 남장까지 하며 출입이 금지된 축구경기장을 들어가는 열혈 소녀 축구팬 이야기를 통해 이란의 남녀 차별정책을 고발했다. 올해 베를린영화제 심사위원 대상을 받은 화제작이다. 폐막작으로는 ‘나는 날아가고…너는 마법에 걸려 있으니까’ 등 단편영화쪽에서 주목받아온 김영남 감독의 첫 장편데뷔작 ‘내 청춘에게 고함’이 선정됐다. 김태우·김혜나 주연인 영화는 불안한 일상에 던져진 스물한살의 여대생을 주인공으로 내세워 우리시대 청춘의 군상을 담담하게 그렸다. #비경쟁 부문 11개 섹션 멀리 다리품을 파는 마니아들이 군침 삼킬 섹션은 세계 거장들의 신작과 신인감독들의 화제작들이 나오는 ‘시네마 스케이프’. 프랑스 68혁명 시대를 겪은 청춘들의 이야기 ‘평범한 여인들’(감독 필립 가렐) 등 36편이 준비됐다. 신인감독들의 활약상을 볼 수 있는 올해 ‘인디비전’ 섹션에는 해외 신작들이 부쩍 늘었다. 세피데 파르시 감독의 ‘시선’, 라민 바흐라니의 ‘카트 끄는 남자’, 보단 슬라마의 ‘행복’ 등을 챙겨봄직하다는 게 영화제측의 귀띔이다. 회고전에는 사후 30주년을 맞은 인도 출신의 뉴시네마 감독 리트윅 가탁의 대표작들이 선보인다. #푸짐한 부속행사들 딸린 행사들이 푸짐하다.‘관객을 중심으로 하는 영화제’라는 슬로건을 내걸고 영화소비자들의 흥미를 십분 고려했다. 무성영화가 상영될 때는 배경음악이 연주되기도 하고, 작품 상영 이후 관객들은 감독·배우와 대화의 시간을 가질 수도 있다.www.jiff.or.kr (063)288-5433. 황수정기자 sjh@seoul.co.kr

7세기 신라의 원효대사(元曉大師)를 모르는 사람이 없겠다. 그의 사상을 한마디로 요약하자면 화쟁(和諍)사상이겠다.12세기에 들어와서 고려 숙종은 원효대사를 기려 화쟁국사비(和諍國師碑)를 세우도록 왕명을 내렸다고 한다. 원효의 사상을 이미 고려시대부터 화쟁으로 대변하였음을 우리가 짐작할 수 있다. 그런데 원효의 화쟁사상은 많은 이들이 말하는 만큼 그 사상의 진수가 그렇게 잘 알려져 있지 않은 것 같다. 원효의 사유에는 대중적으로 쉽게 접하기 어려운 대목이 있기 때문이리라. 원효의 화쟁은 불법을 설명하는 기본 사유의 방식이지만, 이 사유가 우주의 필연적 법칙을 일깨워주는 가르침에 다름 아니므로, 결국 화쟁적 사유는 우주의 필연적 법칙을 말하는 방식을 뜻한다.‘금강경’(17장)에 불법이 우주의 사실적 법칙이라고 암시되어 있다. 단적으로 우주의 필연성은 공(空)과 색(色)의 두 가지 계기의 실이 서로 새끼꼬기나 천짜기를 하고 있다는 것이다. 이것이 화쟁사상의 기본이다. 불교를 상징하는 卍(만)자가 바로 저 새끼꼬기나 천짜기의 법칙을 형상화한 것이리라. 공은 눈에 안 보이는 진여의 진리요, 색은 눈에 보이는 세속의 진리다. 안 보이는 진리와 보이는 진리가 물론 서로 다르지만 또한 연계되어 있다. 눈에 보이는 색의 존재는 눈에 안 보이는 허공의 바탕에 의지하여 생긴 무늬에 불과하다. 만약에 허공이라는 배경이 없고 모든 공간이 다 색의 물질들로 빈틈없이 꽉 차 있다면, 우리는 어떤 색의 물질들도 구분할 수 없으리라. 허공이 바탕이요, 물질은 무늬에 비유되므로 허공은 물질을 물질로 존재하게끔 해주는 근거이고, 물질은 그 허공의 현상이라고 볼 수 있다. 이처럼 허공의 공과 물질의 색은 불일이불이(不一而不二=하나도 아니고 둘도 아님)의 관계를 맺고 있는 셈이다. 그러면 허공과 같은 공을 어떻게 이해할까? 허공은 생사(生死)와 유무(有無)의 모든 변화무쌍한 순환을 다 초탈하고 있다. 무릇 생명이 있는 것은 다 죽게 되므로 오직 영원한 것은 불생불멸한 공밖에 없다. 바다를 공에 비유한다면, 바다에서 일어나는 모든 파도의 부침은 곧 생멸의 현상과 같다. 따라서 공은 불생불멸(不生不滅)의 이중부정과 같다. 불생불멸은 또 비유비무(非有非無=유도 아니고 무도 아님)의 이중부정과 같다고 하겠다.‘금강삼매경론’에서 원효는 이 이중부정의 공 세계를 홀로 해맑은 초탈의 의미를 지닌 ‘독정(獨淨)’이라고 명명했다. 현상적 존재의 생멸과 유무에 전혀 흔들리지 않는 해탈의 경지를 말하는 것이다. 허공이나 바다가 만물의 부침에 의하여 조금도 영향을 입지 않는다. 그러나 그것은 만물의 부침을 가능케 해주는 근거다. 그래서 공은 불교에서 허무의 상징이 아니라, 고갈되지 않는 무한기(無限氣)의 상징이 된다. 공이 이중부정이라면, 색은 어떠한가? 색은 물질인데, 그 물질은 독존하지 않고 연기(緣起)의 법으로 존재한다. 연기의 법은 서로 다른 만물과의 상호 얽힘으로 존재한다는 것이다. 나무는 물과 햇볕과 땅과 바람과의 상호 연관성에 의거해서 존재한다. 이 연관성의 관계가 다르면, 다른 나무가 생긴다. 이것을 연생(緣生)이라 부른다. 이 연생의 관계를 최소한도로 생략하면, 이중긍정이 된다. 나무는 물과 햇볕, 또는 땅의 흙과 하늘의 바람과 각각 이중긍정의 존재양식을 얽고 있는 셈이다. 그래서 나무는 자기와 관계를 맺고 있는 타자인 물과 햇볕과 흙과 바람의 흔적을 이미 함축하고 있다. 색의 물질은 고착된 하나의 독립개체가 아니라, 여러 개의 인연으로 다양하게 얽힌 타자들과의 관련성이다. 그래서 불교에서 색의 물질을 차이의 상관성으로 읽는다. 나무는 물과 불(햇볕)과 흙과 바람이라는 차이의 상관성에 지나지 않는다. 이것이 연기법이다. 이 연기법의 존재방식을 현대 포스트 모더니즘의 철학에서 차연(差延=difference)이라 부른다. 차연은 차이(差-異)와 연기(延-期) 또는 연장(延-長)의 두 뜻을 합쳐서 줄인 말인데, 예컨대 나무는 물과 다르면서(차이) 물의 힘이 거기에 시간적으로 약간 연기되어 작용하거나 공간적으로 연장되어 그 흔적이 남아 있는 것을 상징한다. 철학적 차연과 불교적 연기는 같은 뜻이다. 연기법은 이 세상 모든 만물의 존재방식이 서로 다양하게 차이 속에서 연계돼 있음을 가리킨다. 차이 속의 연계와 같은 존재방식은 허공처럼, 바다처럼 넓고 깊어야 가능하다. 한국의 식자들은 흔히 다양성의 문화를 당위로서만 강조하는 경향이 있다. 다양성의 문화가 연기법처럼 가능하기 위하여 마음과 문화가 깊어져야 한다. 깊지 않은 마음과 문화는 결코 다양한 존재방식을 사실적으로 수용하지 못한다. 화쟁사상도 깊어진 사유에서 가능하다. 원효는 ‘금강삼매경론’에서 이중긍정의 연기법을 담연(湛然=깊고 넉넉함)의 세계라고 표현했다. 우리는 다 아는 얄팍한 당위만 역설하지 말고, 깊고 넉넉한 문화를 일구기 위해 사유하는 법을 배워야 한다. 이중부정인 공의 해탈이나 이중긍정인 색의 존재가 서로 다르지만 동시에 상관적으로 얽혀 있어서 새끼꼬기나 천짜기의 상관성을 맺고 있다. 공이 없으면 색의 존재도 성립되지 않는 것을 앞에서 설명했다. 또 색이 없다면 공도 인식되지 않는다. 왜냐하면 하늘의 구름과 새들의 비상과 해와 달의 색으로 인하여 우리가 허공을 문득 지각하기 때문이다. 만물도 서로 다른 것과의 차연적(연기적) 관계로서 존재한다. 공사상은 2∼3세기경 인도의 나가르주나(한자명=龍樹)의 중관사상으로 대변되고, 색사상은 역시 3∼4세기경 인도의 마이트레야(한자명=彌勒)의 유식사상에서 개화된다. 원효의 화쟁사상은 이 중관학파와 유식학파의 불교적 쟁론을 통합시킨 사유라고 보겠다. 그러나 원효의 화쟁사상은 그 이상의 철학적 의미를 갖는다. 그의 화쟁사상은 이 우주의 법이 일원론도, 이원론도 아닌 이중성의 사실로 존재함을 인식해야 된다는 것을 말하고 있다. 이중성은 모든 사실의 근원적인 존재방식을 말하는 것으로서, 일원적으로 합일되는 것도 아니고 이원적으로 갈라지는 것도 아닌 중도의 법으로서 불일이불이(不一而不二)고, 원효는 이를 또한 융이이불일(融二而不一=둘을 융합하되 하나로 만들지 않음)이라 불렀다. 공과 색이 이미 그런 이중관계로 엮어져 있음을 우리가 앞에서 설명했다. 색의 존재방식도 역시 이중긍정의 방식인데, 그것은 나무의 경우처럼 물과 불(햇볕)이 소 닭 쳐다보듯이 외면하는 것도 아니고, 서로 변증법적 투쟁에 의하여 하나로 합일하는 것도 아니다. 나무에서 물과 불이 차이를 유지하면서 서로 상관하고 있다. 화쟁사상은 이런 이중성의 존재방식을 말하기에 변증법적 통일을 부정한다. 차이가 모순투쟁을 초래하지 않고, 차연과 같은 상관적 관계를 부른다. 이것이 화쟁사상이다. 이 화쟁사상은 노자의 도(道)와 유사하다. 선과 악이 다르지만 동시에 동거하고 있고, 약이 독과 다르지만 역시 동거하고 있다(3·4회 글). 노자는 명암의 이중적 동거양식을 밝음(明)에 염하듯(襲) 옷을 입히는 뜻으로서 습명(襲明)이라 비유했다(4회 글). 이런 이중성을 장자는 보광(光=빛을 보자기로 덮음)이라 불렀다. 이것은 다 흑백의 선명성 논리와 택일적 사고방식으로 세상을 보지 말 것을 종용하는 사유다. 이 점에서 원효의 화쟁사상은 노장사상과 맥락을 같이 하며,20세기 서양의 해체주의적 철학자인 독일의 하이데거와 프랑스의 데리다의 차연적 세상읽기와 그 궤도를 같이 한다. 선명성을 좋아하는 택일의 논리는 이 세상의 필연적 사실의 법과 맞지 않고, 자아가 타자를 박살내고 자아의 동일성만이 승리하기를 노리는 투사의 심리와 다르지 않다. 투사는 자기동일성의 승리를 쟁취하는 투쟁의 도사이나, 세상을 경영하는 지혜와 내용이 없다. 왜냐하면 세상의 경영은 배척의 투쟁에서가 아니라, 화쟁과 같은 다양성의 포괄과 그것을 포용하는 깊이에서 우러나오기 때문이다. 화쟁사상은 투쟁사상이 아니다. 화쟁의 ‘화(和)’자는 불교의 卍(만)자처럼 동일성과 타자성이 서로 새끼꼬기하듯 만나고 갈라지기를 반복하는 그런 이치를 가리킨다. 거기에 이미 허공의 빈 곳이 사이에 끼어서 둘을 갈라놓고 또 하나로 합치게 하는 배경을 이룬다. 이것은 또 마음이 허공처럼 허심하여 소유론적 집착을 놓지 않으면, 화쟁의 사실을 결코 실천할 수 없음을 가리킨다. 마음이 이미 자기고집에 편파적으로 집착되어 있으면, 화쟁은 말로만 하고 실제로는 투쟁의 심리로 마음이 꽉 차 있다는 것을 뜻한다. 약간 어렵겠으나 원효의 화쟁사상을 말하는 한 구절을 ‘대승기신론소’에서 인용한다.“동일함(一)은 동일하지 않음(非一)에 상응하므로 다름에 상관적이어서 다름과 같이 동거하며, 다름(異)은 다르지 않음(非異)에 상응하므로 동일함에 상관적이어서 동일함과 동거한다.” 오른쪽은 왼쪽과 다르지만 왼쪽이 없으면 자기도 존립하지 못하고, 반대로 왼쪽도 오른쪽과 다르지만 오른쪽이 없으면 자기도 성립하지 못한다. 화쟁사상은 좋은 일이든 나쁜 일이든 홀로 생기는 법이 없기에 반드시 어떤 일의 작용과 상대방의 반작용을 동시에 고려함이다. 이것이 이중긍정의 태도다. 이것과 저것은 서로 작용과 반작용의 상관관계를 지니므로 오로지 나는 100% 정당하고, 상대방은 100% 그르다는 생각으로서는 끝없는 투쟁의 연속만이 있을 뿐이다. 이것은 노장이 말하는 습명과 보광의 중도적 태도가 아니다. 중도는 어중간한 기회주의적 눈치보기나 단물만을 좇는 속물적 출세주의를 더구나 말하지 않는다. 이들은 사리사욕의 대명사다. 중도는 세상의 필연적 존재방식이 다 이중성의 공존으로 짜여져 있기에 단정적인 막말을 하지 않는 마음가짐에서 핀다. 우리는 세상일에 대하여 너무 흑백논리와 선악심리로 막말을 하고 단죄한다. 그런 풍토에선 같이 참회하고, 같이 손에 손잡고 강강수월래를 부르기가 어려워진다. 빨리 끓고 쉽게 식는 사회는 사유가 얄팍하다. 화쟁은 오직 사회가 깊어지기를 바라는 곳에서 자란다. (한국학중앙연구원 명예교수·철학)

클래지콰이, 두번째 리믹스 앨범 극장 상영판DVD 외에도 스페셜에디션, 디렉터스컷 등이 발매되면 왠지 상업적 냄새가 풍긴다. 최근 음악 시장에서 유행하고 있는 리메이크 앨범도 그렇다. 그런데 퓨전 일렉트로니카 프로젝트 밴드 클래지콰이의 리믹스 앨범은 그런 선입견을 무장해제시킨다. 그들의 두 번째 리믹스 앨범 ‘Pinch your soul’이 나왔다. 정규 앨범 이후 꼭 리믹스 버전을 내놓으며 비교하며 듣는 재미를 팬들에게 선사하고 있다. 2집 수록곡을 중심으로 1집 수록곡 ‘Sweety’(Cosmo 리믹스), 인터넷으로만 떠돌던 ‘Chi Chi’와 국악축전 기념 음반에 수록됐던 ‘이별’ 등이 귀를 붙잡는다. 바비킴,J, 타블로, 트럼페터 이주한 등이 피처링했다. 클래지콰이는 대구(4월8일·시민회관)-서울(14일·올림픽역도경기장)로 이어지는 릴레이 콘서트도 펼친다. ‘슬라이 앤 더 패밀리스톤’ 헌정앨범 1960∼70년대 전설로 남은 솔·펑크 밴드 슬라이 앤 더 패밀리스톤에 대한 입문서가 나왔다. 헌정 음반 ‘Different Strokes By Different Folks’이다. 슬라이 앤 더 패밀리스톤은 솔과 펑크 또는 사이키델릭을 혼합하며 70년대 초반까지 상업적 성공과 비평을 동시에 거머쥐었던 밴드다. 국내에서는 그다지 많이 알려지지 않았으나 롤링스톤이나 Q와 같은 잡지에서는 끊임없이 이들의 음반을 명반 리스트에 올리고 있다.60년대 마일스 데이비스,70년대 스티비 원더와 허비 행콕,80년대의 프린스와 마이클 잭슨 등에게 장르를 뛰어넘어 많은 영향을 미쳤다. 이번 헌정 음반을 위해 록, 팝, 힙합,R&B 등 여러 장르에 걸쳐 슈퍼스타들이 뭉쳤다. 마룬5, 존 레전드, 스티븐 타일러(에어로스미스), 윌 아이 엠(블랙아이드피스)빅 보이(아웃캐스트), 척 디(퍼블릭에너미), 자넷 잭슨 등이 원곡을 리믹스하거나 새로운 연주와 목소리를 살짝 얹어 14곡을 담았다.

지식과 지혜의 차이가 어디에 있을까? 과학은 지식을 탐구하지만, 철학은 지혜를 일군다. 이것이 과학과 철학의 근본적 차이일 것이다. 한국의 철학교육은 과학이 쳐다보지도 않는 어설픈 지식의 개진을 이제 그만두어야 한다. 철학은 지혜를 일구지만, 기존의 지혜가 어느 정도 진실하고 신뢰할 만한가를 분석한다. 지식과 지혜의 차이가 무엇일까? 지식은 나에게 결핍된 것을 후천적 학습으로 습득해서 얻는 일종의 소유이지만, 지혜는 이미 나에게 갖추어져 있는 능력을 계발하는 것이다. 지식은 인간의 취약한 본능을 대신한 지능의 작품이다(1회 글). 동물의 본능처럼 자가발전하는 것이 아니라, 자가발전할 본능의 능력이 미비하기에 인간은 본능을 대신하는 지능을 요청한다. 지능은 자기에게 필요한 생존의 기술을 밖에서 구한다. 이것이 지식의 인위적 탐색인 과학의 시작이다. 그 탐색은 본능의 선천적 능력과 달라서 거듭거듭 반복된 추리와 검증의 단계를 거쳐서 완성된다. 과학적 지식은 축적해 나가야 한다. 지식은 다양하나 기본적으로 인간이 세상을 지배해서 편리하게 살기 위한 도구로서 넓은 의미의 기술이다. 그래서 지식은 소유론적이다. 왜냐하면 그것은 세상을 편리하게 살기 위하여 취득해야 하는 기술이기 때문이다. 지혜는 인간이 이미 자기 속에 깃들어 있는 능력을 현시하기만 하면 된다. 지혜는 취득되는 기술이 아니라, 세상의 필연성을 읽는 눈이다. 그래서 무식한 사람도 사려가 깊으면 지혜인이 될 수 있다. 그는 지식이 결코 좌지우지할 수 없는 세상의 필연성을 어느 정도 이해했기 때문이다. 지혜는 세상을 지배하기 위한 도구가 아니라, 세상을 엮고 있는 필연성의 이해와 직결된다. 그런데 어떻게 그 지혜의 능력을 계발하는가 하는 것이 문제다. 그 능력이 무상(無償)으로 나타나지 않으므로 지혜의 길로 들어가야 한다. 지혜계발의 길은 지식추구의 길과 정반대의 길을 간다고 노자는 피력했다. 왜냐하면 지혜는 지식을 소유하고 축적하는 마음을 버릴수록 더 잘 드러나기 때문이다.‘도덕경’(48장)에 ‘학문을 하면 지식이 날로 늘어나지만, 도(道)를 닦으면 소유하고 있는 것이 날로 줄어든다.’고 하였다. 중국 송대의 노자 주석가인 이가모(李嘉謀)는 ‘학문을 하면 지식을 추구하므로 날로 그것이 늘고, 도를 닦으면 망상을 제거하므로 날로 줄어든다.’고 노자의 저 말을 주해했다. 왜 그럴까? 본능을 대신하는 지능이 발달할수록 지식은 증대하고, 그만큼 지식에 의하여 세상을 더 편리하게 장악하려는 소유욕은 더욱 강렬해진다. 모든 소유욕의 가장 깊은 안쪽에 다 이기심과 자의식이 감추어져 있다. 왜냐하면 지능이 비록 본능을 대신하였으나, 본능이 지닌 충동적인 이기적 자아생존의 욕망이 지능의 우회적인 전략을 통하여 보다 세련되게 표현되었기 때문이다. 지식이 생존전략의 기술로서 지능의 인위적 능력에 뿌리를 박고 있다면, 지혜는 본능과 달리 본성의 능력에 축을 박고 있다. 본능이 이기배타적인 소유론적 욕망을 나타낸다면, 본성은 자리이타적인 존재론적 욕망을 띤다. 욕망의 개념은 마음이 자기 아닌 다른 타자와의 관계를 맺지 않을 수 없는 성향을 말한다. 존재론적 욕망의 의미는 이기적 소유욕을 위하여 타인과 세상을 희생시키는 탐욕이 아니고, 타자와 세상이 존재하는 그대로 편안하게 존재하게끔 도와주는 원력(願力)을 말한다. 이것이 본능과 본성의 차이점이다. 인간은 본능상 자기중심적이면서, 동시에 본성상 타인에게 기쁨을 주고 슬픔을 위로해 주고 싶은 그런 상반된 성향을 묘하게 지니고 있다. 그런데 그 상반된 본능과 본성이 서로 가는 방향에서 다르지만 공통적인 면모를 지니고 있다. 그 공통점은 둘 다 자기가 하고 싶은 것을 하려는 자연적이고 자발적 욕망의 기호(嗜好)를 선천적으로 띠고 있다는 것이다. 동물의 경우에 본능과 본성의 구별이 없고, 오직 본능 하나에로 동물성이 귀착한다. 그러나 인간의 경우에 묘하게도 그 둘이 엇비슷하나 다르다. 이런 관계를 구조주의에서 상관적 차이(pertinent difference)라 부른다.‘좌/우’,‘장/단’,‘선/악’처럼 서로 다르나 일방이 있기에 타방이 성립하는 상관성을 일컫는다. 본능과 본성은 차이 속에서 함께 동거하는 상관적 차이라고 볼 수 있다. 본능과 본성의 상관적 차이는 ‘이기심/자리심’,‘배타심/이타심’,‘소유론적 욕망(탐욕)/존재론적 욕망(원력)’의 이중관계와 같다. 그러나 인간의 경우 인공적 지능이 자연적 본능을 대신함으로써 동물적 본능의 제한적이고 닫혀진 생존필요성의 추구가 무한히 가변적으로 열려지게 되었다. 왜냐하면 인간의 지능은 생존유지의 직접적 차원을 넘어서 소유의 영역을 무한히 인공적으로 확장시키기 때문이다. 지능을 좋게 보면 그것은 무한한 지식의 축적이나, 나쁘게 보면 그것은 무한한 소유적 탐욕의 대명사가 된다. 그 동안 인류는 이 소유론적 욕망을 만족시키는 지식의 추구를 최대의 가치로 여겨 무한팽창을 장려해 왔다고 해도 과언이 아니겠다. 그런데 본능과 본성처럼 이 지능과 본성도 상관적 차이의 이중성을 구조적으로 띠고 있다. 이 지능의 소유욕이 우세하면, 본성의 존재론적 욕망(존재하는 세상을 기쁘고 편안하게 존재케 하려는 원력)은 인간의 마음에서 감추어진다. 이것은 마치 지능의 경쟁심이 본성의 이타심을 은폐시키는 것과 같다. 이 사실을 노자가 ‘도덕경’에서 하고 싶었던 것이겠다.‘도를 닦으면 날로 소유욕이 줄어든다.’는 것은 지식욕이든 물질적 탐욕이든 자아중심적인 지배욕이 줄어야 본성이 지혜의 길을 열어 놓는다는 것이다. 지식욕은 세상을 이롭게 하는 것이 아닌가 하고 반론을 제기할 것이다. 물론 그것은 세상을 편리하게 살게끔 세상을 장악하는 데 도움을 준다. 그래서 지식은 다 도구적이다. 그런데 앞의 글에서 여러 번 지적되었듯이, 가치는 필연적으로 반(反)가치를 수반한다. 도구도 양날의 칼처럼 가치와 반가치를 동반한다. 가치가 큰 도구일수록, 반가치의 해독도 그만큼 크다. 컴퓨터의 가치를 부정할 사람은 없겠다. 그러나 그 해독의 크기가 얼마나 엄청날지 아직 우리는 다 모른다. 우리가 지금 알고 있는 것은 그 해독의 일부분일 것이다. 그렇다고 컴퓨터를 다 파괴하고 원시상태로 되돌아가자고 주장하는 것은 아니다. 이런 주장은 방직기계를 없애고 물레를 돌리는 수공시대로 되돌아가자는 낭만주의적 경제학의 발상과 같다고 하겠다. 그러나 확실한 것은 본성의 지혜는 지능의 지식축적과는 정반대로 이기적, 자아중심적, 인간중심적 사고를 버릴수록 더욱 찬연하게 마음 안에서 발현된다는 것이다. 그동안 인류사는 지식추구의 가치만을 숭상하고, 그 반가치의 해독을 애써 외면하려 했다.20세기 독일의 철학자 하이데거는 ‘과학은 사유하지 않는다.’라고 그의 저서 ‘무엇이 사유라 불리워지는가?’에서 언명했다. 과학은 도구적 소유적 지배지식만을 생각하지, 인간이 모든 자연과 다 함께 존재하는 공존과 공명의 사유를 망각했다는 뜻이겠다. 하이데거의 말은 과거의 철학이 과학을 크게 키우는 데 그 역할을 다했으므로, 이제 그런 철학은 종말을 고하고 새로운 사유의 도래를 준비해야 한다는 것이다. 우리는 과학지식의 가치를 부인하지는 않지만, 과학이 존재의 지혜를 사유한다고 생각하지 않는다. 과학의 가치를 지혜스럽게 활용하는 것도 마음의 본성이 지능의 힘을 견제하는 능력을 갖도록 하는 데 있겠다. 컴퓨터의 반가치적 해독을 줄이는 길은 흔히 말하는 실효성이 없는 사이버매체의 도덕이 아니라, 마음의 지혜를 여는 본성의 존재론적 발현일 것이다. 과학교육의 중요성만큼 지혜의 발현을 위한 존재론적 사유도 역시 중요하다. 지혜는 자의식 대신에 자의식을 비우는 공부를, 소유적 가치와 공격적 힘의 축적 대신에 자기와 세상을 편안하고 고요하게 보는 평정심을, 이기적 탐욕 대신에 일체를 존재하는 그대로 다 아끼려는 원력을 각각 활용하는 마음이다. 이 마음이 바로 본성의 활용이다. 1세기경(?) 인도 대승불교의 고승, 아슈바고샤(한자명 馬鳴)는 그의 저서인 ‘대승기신론’에서 유명한 삼대(三大)사상을 말했다. 그는 불법의 본질인 공성(空性)의 위대성을 비로자나불인 법신불에, 공의 바다로부터 파도처럼 솟는 만상 존재의 불가사의한 기(氣)의 힘을 노사나불인 보신불에, 그리고 마음의 지혜스런 활용의 보기를 석가모니불인 화신불에 각각 비유했다. 화신불인 석가모니가 어떻게 마음을 활용해야 세상이 구원되고, 모든 만물이 다 고통에서부터 행복해질 수 있는가를 구체적으로 보여주기 위해서 이 세상에 ‘그와 같이 오셨고(如來)’,‘그와 같이 가셨다(如去)’는 것을 아슈바고샤는 암시하려 했다. 법신불은 신구교 신학에서의 성부에, 보신불은 성령에, 그리고 화신불은 성자의 의미와 매우 유사하다. 우리는 종교의 벽을 넘어서 석가세존과 예수 그리스도가 다 인간의 본성을 활용하는 지혜를 가르치고 가셨다는 것을 유념해야겠다. 서양의 연금술에서 ‘현자의 돌’(philosopher´s st one)을 찾기 위해 연금술사들이 눈을 밖으로 돌려 많은 세월을 헛되이 보냈다. 현자의 돌만 찾으면, 납을 금으로 바꿀 수 있다고 그들은 꿈꿨다. 그러나 그 현자의 돌은 밖에 있는 것이 아니라, 우리의 마음 안에 이미 아득한 옛날부터 있어 왔다. 그 돌은 불교적으로 보면 여의주다. 여의주는 용이나 거북이 물고 있지 않고, 우리의 마음에 이미 깃들어 있다. 우리도 그것을 늘 바깥에서 찾으려 했다. 지식교육과 함께 우리는 늦기 전에 마음을 지능에서 본성에로 옮기는 마음의 활용법인 지혜의 교육도 가르쳐야 한다. 지식은 로댕의 ‘생각하는 사나이’처럼 근육의 힘을 주나, 반가사유상처럼 자기와 세상을 안심시키지 않는다(7회 글). 현자의 돌이나 여의주가 본성이다. 본성은 지능이 쉴 때에 깬다. 지혜는 본성의 발현이다. 지식은 자아의 꽃이나, 지혜는 무아의 열매다. <한국학중앙연구원 명예교수·철학>

무르익는 봄기운을 타고 서울과 부산에서는 고전명화의 향연이 펼쳐진다. 17일부터 27일까지 서울 필름포럼(옛 허리우드 극장)이 마련하는 ‘스릴러의 거장 히치콕의 우주를 만난다’와,24일부터 4월16일까지 시네마테크 부산에서 열리는 ‘세계영화사의 위대한 유산-월드시네마 Ⅲ’. 영화를 넓고 깊게 보고 싶은 마니아들이 군침 삼킬 프로그램들이다.알프레드 히치콕(1899∼1980)감독의 걸작 9편을 필름포럼 2관에서 만날 수 있다. 히치콕의 이름을 세계에 알린 1935년작 ‘39계단’을 비롯해 아카데미 작품상을 받은 ‘레베카’(1940년), 캐리 그란트 주연의 ‘의혹’(1941년), 그레이스 켈리 주연의 ‘이창’(1954년) 등이다.히치콕의 명작들을 아직도 섭렵하지 못했다면 진정한 영화마니아라고 할 수 없는 법. 아내의 유산을 노린 청부살인극을 그린 대표작 ‘다이얼 M을 돌려라’(1954년), 제임스 스튜어트-킴 노박 주연의 ‘현기증’(1958년), 히치콕의 장기가 압축된 서스펜스물 ‘북북서로 진로를 돌려라’(1959년) 등 명작 중의 명작을 이번엔 꼭 챙겨봄직하다.(02)764-4231.www.filmforum.co.kr시네마테크 부산에서는 웬만큼 공들여서는 만나기 어려운 숨은 보석같은 명작을 21편이나 틀어준다. 전통 서사구조와 인식의 해체를 스크린에 도입한 알랭 레네 감독의 ‘지난해 마리앵바드에서’(1961년)를 비롯해 마틴 스코시즈의 대표작 ‘성난 황소’(1980년), 찰리 채플린의 ‘키드’(1921년), 샘 페킨파의 ‘와일드 번치’(1969년) 등이 준비된다. 영화평론가 김영진의 해설이 곁들여지는 프로그램도 눈여겨 볼만하다.31일부터 4월2일까지 사흘 동안 자크 따티 감독의 ‘윌로씨의 휴가’ 등 9편은 그의 해설을 먼저 듣고 감상할 수가 있다.(051)742-5377.cinema.piff.org황수정기자 sjh@seoul.co.kr

｜하노버(독일) 최용규특파원｜ 모바일TV폰과 초슬림폰에 시선 집중…. 세계 최대 규모의 정보통신분야 전시회인 ‘세빗(CeBIT) 2006’이 독일 북부도시 하노버에서 9일(현지시간) 개막돼 15일까지의 일정에 들어갔다. 이 곳에서는 향후 1∼2년의 통신·모바일방송, 가전분야 기술 및 서비스, 제품의 세계시장 경향을 가늠해 볼 수 있다.76개국 6200여개 업체가 참가했다. 국내 업체로는 삼성전자,LG전자, 팬택 등 200여 IT업체가 참가했다. 삼성전자는 통신관(316평), 정보관(684평)을 마련해 세계 최초로 개발한 8GB(기가바이트) HDD(하드디스크드라이브)폰, 모바일TV폰,3세대 휴대전화 등을 선보였다. 와이브로(휴대인터넷),HSDPA 등 차세대 이동통신 기술도 시연했다. LG전자는 2개 전시관(600여평)에 71인치,102인치, 금장(金裝)PDP TV 등과 HSDPA폰, 지상파DMB폰, 홈시어터 시스템 등 26개 IT 제품군을 내놓았다. 팬택계열은 ‘Pantech,It’s different’를 주제로 주 전시관에 45평 규모의 독립관을 설치,3세대 UMTS폰, 초슬림폰 ‘PT-K1500’의 수출형 모델인 ‘G-3900’,iF디자인상 수상 명품폰 등 41종 70여 모델의 첨단 멀티미디어 컨버전스폰을 출품했다.ykchoi@seoul.co.kr