조선시대 양반은 특권유지를 위해 어떤 전략을 썼을까. 하나는 ‘행정실무를 담당한 아전·향리들을 중간신분으로 격하’시키는 것이었고 다른 하나는 ‘서자를 차별’하는 것이었다. 그럼에도 누를 수 없는 게 특권에 대한 열망이다. 재산을 모은 노비가 양반 신분을 돈으로 사는 것이다. 사학계에서 이를 주로 19세기 멸망사로 연결짓는다. 국가재정의 파탄이 배경에 깔려 있다는 점에서 지도층의 무능을, 엄격한 신분질서가 흔들렸다는 점에서 조선 후기 사회의 혼란상을 나타내는 징표로 여기는 것이다. 그러나 그만큼 욕망이 강렬했던 것으로 본다면 어떨까. 역사비평 2012년 봄호에 실린 권내현 고려대 역사교육과 교수의 논문 ‘양반을 향한 긴 여정-조선 후기 어느 하천민 가계의 성장’은 이 점을 잘 요약해서 보여준다. 권 교수가 이 글에서 규명하는 것은 ‘수봉’이라는 한 사노비의 후손들이 17세기 말에서 19세기 중엽에 이르는 장구한 세월을 거쳐 ‘김해 김씨 양반가’로 성장해 나가는 과정이다. 권 교수는 단성현 도산면, 그러니까 지금 경남 산청군의 일부 지역에 살았던 ‘김흥발’에서 시작한다. 1678년 사노비 문건에 수봉이 등장한다. 이때는 성도 본관도 없다. 1717년 족보에는 수봉의 아들로 김흥발이 등장한다. 1678~1717년 사이에 사노비 신분에서 해방된 수봉이 김씨 성을 획득한 것이다. 곡식을 바쳐 면천하는 납속종량(納粟從良)의 방법임을 짐작할 수 있다. 그런데 수봉은 왜 수많은 본관과 성씨 가운데 김해 김씨를 골랐을까. ‘지리적으로 가깝거나 인구 수가 많아 익숙한 것’을 골랐으리라는 점이다. 또 다른 이유를 들자면 그 지역에서 오랫동안 터 잡은 대표적인 양반 성씨가 밀양 박씨와 남원 양씨였다는 점이다. 그들 성을 끌어다 쓰다가는 곤란할 것 같으니 ‘가장 흔하면서도 신분적 장벽이 높지 않았던 김해 김씨를 자신의 성관으로 선택’한 셈이다. 실제 이 시기 단성현 호적 조사 결과를 보면, 김해 김씨는 늘어나는 추세가 뚜렷한데 밀양 박씨와 남원 양씨는 증가세가 딱히 드러나지 않는다. 수봉뿐 아니라 다른 면천 노비들도 두 성씨를 의도적으로 피하면서 제일 편한 성씨를 골랐다는 의미다. 그러나 아직은 평민이다. 김수봉의 집안은 이후 양반에 도전한다. 가장 눈에 띄는 인물은 김수봉의 증손자 김광오다. 김광오는 1780년 양반들이 독점했던 ‘유학’이란 호적상 직역에 제일 먼저 진출했다. 그 덕분에 수봉의 부인도 이‘소사’(召史·이름 없는 여염집 아낙네)에서 이‘성’(姓), 다시 이‘씨’(氏)로 자꾸만 높아진다. 김광오는 1783년 다시 중간층의 교생으로 강등되지만 19세기 중엽 이후에는 후손들이 유학 직역에 안착하는데 성공한다. 양반되는 데 ‘2세기에 가까운 시간’을 들인 셈인데 이는 ‘그들의 뿌리가 노비로 연결되기 때문에 급속한 성장을 이루기에는 그만큼 시간적 물리적 조건을 충분하게 갖추지 못했던 데서 기인했다.’는 것이다 이 과정이 평탄했을 리 없다. 대표적인 예가 김성종이다. 그는 1825년 본관을 김해에서 안동으로 바꾸면서 사는 곳도 도산면에서 신등면으로 옮긴다. ‘안동 김씨가 당시 중앙 집권세력이었다는 점’, ‘신등면이 도산면과 달리 대표적인 양반촌’이었다는 점을 감안하면 김성종의 이런 행동은 이제 명실상부한 양반가의 반열에 올라서겠다는 야심찬 도전인 셈이다. 그러나 이들은 1831년 도산면으로 되돌아오고 본관도 김해로 환원한다. 쓰디쓴 실패다. 오늘날 양반이라면 엄격한 신분체계로 이해되지만 실제로는 ‘지역 명망가들의 사교클럽’(미야지마 히로시 성균관대 교수)에 더 가까웠다는 점을 이해한다면, 호적상 양반임을 내세워 실제 양반 행세하기란 쉽지 않았을 것이다. 이보다 더 눈길을 끄는 대목은 후손들의 족보에서 1831년 양자가 처음 등장한다는 점이다. 양자 입양은 양반 가문에서 부계질서 위주의 가계계승을 위해 썼던 방법이다. 사회적 지위가 상승하면서 양반층의 문화를 따라하고 베끼는 것을 넘어서 ‘양반층의 문화를 부분적으로 내면화하는 과정’을 거쳤다는 것을 짐작게 해준다. 이는 많은 점을 시사한다. 독일 철학자 노베르트 엘리아스는 ‘문명화 과정’을 통해 문명이 광범위하게 퍼져나가는 계기로 상층계급에 대한 모방과 내면화 과정을 들었다. 마찬가지로 조선이 망하면서 사라졌다고 여긴 양반에 대한 동경과 욕망은, 여전히 우리 내면에 뿌리 깊게 자리 잡고 있을지도 모른다. 권 교수도 “모방행위는 신분적 굴레에서 벗어나려는 의도로부터 시작됐지만, 누구나 양반이 될 수 있었던 근대사회로 서서히 접어들면서 많은 사람이 그러한 노력을 중단할 수 없게 됐다.”고 결론짓는다. 어쩌면 우리는 아직도 조선시대에 살고 있는지도 모른다. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

소설 ‘생의 한가운데’를 쓴 루이제 린저는 독일의 유명 여류 작가였다. 나중에 나치 전력이 밝혀져 스타일을 구기긴 했지만. 1970년대 전후 한국에서도 꽤 사랑받았다. 적어도 북한에 관한 그의 무비판적 찬양이 ‘허무 개그’로 판가름되기 전까지는. 린저는 10여 차례나 평양을 찾아 김일성 주석과 교분을 텄다. 김일성이 생일상을 차려준 적도 있었다. 그런 경험을 토대로 ‘또 하나의 조국’을 썼다. 1980년대 국내 운동권의 ‘필수 교재’였던 북한 기행문이다. 그는 이 책에서 “북한엔 감옥이 없다.”, “북한의 노동자·농민은 과로하지 않는다.”는 등 북한 당국의 선전을 앵무새처럼 전했다. 하지만 “김일성을 만나고 인류의 미래를 믿게 됐다.”는 식의 그의 어처구니없는 안목은 유럽에서도 머잖아 웃음거리가 된다. 김일성 사후 헐벗은 북한의 실상이 백일하에 드러나면서다. 린저가 지상낙원이기를 바랐던 북한을 이탈한 탈북자 인권 문제가 국제적 이슈가 되고 있다. 기아와 폭정을 피해 북한체제를 벗어난 이들을 중국이 강제 북송하면서다. 차인표씨 등 연예인들이 주한 중국대사관 앞에서 북송 중지 캠페인에 불을 붙였다. 자유선진당 박선영 의원이 11일째 단식 농성을 벌이다 병원으로 실려갔다. “안보엔 보수, 경제엔 진보”라던 ‘대권 잠룡’ 안철수 교수도 지난 주말 북송 반대 집회를 찾아 탈북자들과 공감했다. 그러나 야권은 탈북자 문제의 이슈화에 극히 소극적인 분위기다. 특히 진보적 성향일수록 문제를 거론하는 것조차 꺼리는 기미다. 민주통합당도, 통합진보당도 묵묵부답이다. 우리 야권이 이러니 정부의 대중 외교인들 무슨 힘을 받겠는가. 정부는 얼마 전 유엔 인권이사회에서 탈북자 강제 북송의 반인권성을 거론했다. 하지만 중국은 “탈북자 문제의 국제화·난민화를 반대한다.”며 오불관언이다. 우리 내부가 일치된 목소리를 내지 못하는 판에 무슨 수로 주요 2개국(G2)의 반열에 오른 중국을 설득해 내겠는가. 북한 세습체제의 3대 상속자 김정은은 탈북 기도자를 현장에서 사살하라는 지침을 내렸다고 한다. 두만강·압록강을 건너다 총에 맞아 죽는 마당에 용케 탈북한 주민을 다시 북송한다고? 탈북자를 사지(死地)로 내모는 강제 북송을 막는 일은 차인표씨의 표현처럼 “인간의 도리”일 뿐이다. 좌우 이념을 초월한, 인간 생존권이 걸린 사안이란 얘기다. 간혹 탈북자 문제에 입을 다물면서 “남북 관계를 감안해서….”라고 핑계를 대기도 한다. 하지만 비겁한 허위의식일 뿐이다. 치부를 덮어준다고 해서 북한이 긍정적으로 변화한다는 보장은 없다. 외부에서 지원하든 비판하든 달라지지 않은 것은 세습체제를 지켜내는 일이 ‘김씨 조선’의 지상목표란 점이다. 그러기에 다수 보통 주민들이 배를 곯아도 핵게임을 그치지 않고, 그 과정에서 탈북자들이 양산되고 있지 않은가. 린저도 김일성 체제의 그늘엔 눈 감고 양지만 바라보았지만, 기아에 허덕이는 북한주민의 삶은 날로 피폐해졌다. 그는 1990년대 말 ‘고난의 행군’ 기간 북한에서 수백만명이 아사했다는 소식을 접하고도 아무 말도 하지 않았다. 2002년 그가 작고할 때까지 북한 정치범 수용소의 참혹한 진상에 대해 입을 닫았지만, 어디 북한주민의 인권이 개선되었던가. 보수·진보 어느 쪽이든 유·불리 기준에 따른 진영 논리에 갇혀서는 안 될 것이다. 북한정권이 아닌, 북한주민을 돕는 일에 한목소리를 내야 한다는 말이다. 특히 이제 진보 진영도 하나의 ‘불편한 진실’을 직시해야 한다. 즉, 북한 인권이나 탈북자 문제를 거론하지 않는 게 진보의 가치일 수 없다는 사실이다. 우리의 누이와 딸들이 운 좋게 북·중 국경을 넘은 뒤 중국 내 성매매 조직에 팔려가거나, 강제 북송되는 비극 앞에 침묵하겠다고? 참진보라면 그럴 순 없다. 진보적 철학자 버트런드 러셀은 “진실을 대면하는 데는 용기가 필요하지만, 결국엔 자신을 속이는 사람이 맞닥뜨릴 환멸을 막아준다.”고 했다. kby7@seoul.co.kr

지난달 말 영국 옥스퍼드대에서 세기의 토론이 있었다. 무신론의 대가로 불리는 리처드 도킨스 옥스퍼드대 명예교수와 영국 성공회의 최고 성직자 로완 윌리엄스 대주교가 ‘신은 있는가’를 주제로 벌인 설전이다. 도킨스는 “왜 당신은 창세기를 21세기 과학에 맞춰 재해석하느라 시간을 낭비하는가.”라고 공격했고, 윌리엄스 대주교는 “과학 잣대만으로 종교를 논할 수는 없다.”고 응수했다. 이 논쟁을 지켜본 외신들은 대부분 ‘오후의 다과회’처럼 차분했다고 평가했다. 자신의 신념이 무려 1시간 30분 동안 공격당했는데도 시종 정중했던 것이다. 이 모습을 루드비히 비트겐슈타인과 칼 포퍼가 봤다면 “밋밋한 논쟁 따위는 집어치워라.”고 할까, “우리도 그럴 수 있었는데.”라고 하려나. 비트겐슈타인과 포퍼는 20세기 최고의 철학자로 꼽힌다. 둘 다 오스트리아 빈 출신 유대인이고, 기독교로 개종했다. 논리실증주의(빈 학파)를 중심으로 긴밀하게 연결돼 있었지만, 두 사람이 평생 얼굴을 마주한 시간은 1946년 10월 25일 오후 8시 30분부터 단 10분뿐이다. 이 ‘10분’은 동석했던 사람들뿐만 아니라 오늘날까지 강렬한 인상을 남기고 있다. 대체 무슨 일이 있었길래. ‘10분’ 동안 일어난 일은 이렇다. ‘그날’ 런던경제대학 과학방법론 강사인 포퍼는 케임브리지대에 초청 연사로 방문했다. 킹스칼리지 H3호실에서 강연을 시작하자 논쟁이 격렬해졌고 비트겐슈타인은 부지깽이를 흔들다가 회의실을 나가버렸다. 이 일은 ‘부지깽이 스캔들’로 불리며 이후 철학계를 뒤흔들었지만, 사건에 대한 기억은 제각각이다. 비트겐슈타인이 부지깽이를 흔들며 고성을 질렀는지, 고성을 지르다가 부지깽이를 들었는지, 부지깽이로 포퍼를 위협했는지, 포퍼가 한 말에 옴짝달싹 못한 채 부지깽이를 내던지고 밖으로 나가버렸는지, 정확히 기억하는 사람은 없다. 공통된 것은 부지깽이일 뿐, 여전히 미스터리로 남아있다. 옥스퍼드대에서 철학을 전공한 데이비드 에드먼즈와 케임브리지대에서 법학을 전공한 존 에이디노는 2001년 이 사건을 추적한 ‘비트켄슈타인의 부지깽이(Wittgenstein’s Poker)’를 내놓았다. 같은 해 말 한국에도 번역본이 나왔다. 최근 나온 ‘비트겐슈타인과 포퍼의 기막힌 10분’(김태환 옮김, 옥당 펴냄)은 2012년 버전으로, 영국 출판사 요청에 따라 내용을 조금 첨가했다. ‘기막힌 10분’은 이 짧은 해프닝으로 두 거장 철학자의 성격과 사상, 문화, 사회 분위기 전반을 두루 살핀다. 단순히 ‘대단히 천재적인 사상적 삶’을 어렵고 지루하게 나열한 것이 아니라, 마치 추리소설을 읽은 듯 자연스러운 흐름으로 그려냈다. 저명한 철학자 스티븐 툴민 교수나 논리학 권위지 피터 기치 교수, 비트겐슈타인의 스승 버트런드 러셀 교수 등의 증언을 듣는 것은 마치 철학모임에 자리한 듯 생생하다. 1만 7900원. 최여경기자 kid@seoul.co.kr

국내 대학병원에서 30년 동안 생사를 넘나드는 환자를 지켜본 노(老)의사는 이런 말을 했다고 한다. “의학적인 경험상 사람이 죽는 원인은 딱 세 가지다. 암 등 불치병과 심장마비·뇌출혈 등 순환기 질환, 그리고 교통사고 등 불의의 죽음 등이다. 묘한 것은 불치병과 순환기 질환을 동시에 앓다 죽는 예는 드물다. 질병 관리 예방에 좋은 참고가 될 것이다.” 노의사가 말한 신체적 질병 유형 말고 우울증이나 신병 비관 등으로 생을 마감하는 자살도 있다. 이보다 더 황당한 죽음도 있다. 프랑스의 앙리 2세는 스코틀랜드 호위병의 창에 머리를 부딪혀 죽었고, 미국 9대 대통령 월리엄 헨리 해리슨은 눈이 심하게 내리는 날 미국 역사상 가장 장황한 취임사를 하다 감기에 걸렸는데 폐렴으로 발전해 한달도 못돼 사망했다. 미국 테네시주의 위스키 양조회사의 설립자 잭 대니얼은 금고를 발로 차서 생긴 발가락 상처 때문에 패혈증으로 죽었다. 번호를 잊어버려 홧김에 금고를 찬 것이다. 죽음은 두려움과 고통이 수반될 때가 가장 무섭다. 그래서 안락사(安死·euthanasia)라는 게 생겼는지도 모른다. 안락사는 훌륭한 죽음(good death)을 의미하는 그리스어에서 유래했다. 그리스·로마 철학자들은 안락사를 죄, 고통, 체념, 판단, 참회, 구원 등을 모두 포함하는 전체적인 가치관의 변화와 함께 이해했기 때문에 자살을 훌륭한 죽음으로 간주했다. 의학·종교계는 달랐다. 히포크라테스 선서 중에는 안락사나 조력 자살을 금지하는 조항이 들어 있다. 서양 의학 역사상 최초의 기록이다. 유대교 구약성서에도 ‘자기가 죽는 날을 피하거나 연기시킬 수 있는 사람은 없다.’는 말이 있다. 다른 종교도 비슷하다. 세월이 흘러 지금은 안락사를 금기시하지는 않는다. 인위적으로 죽음을 앞당기는 ‘적극적 안락사’는 주저하지만 인공호흡기 제거 등 사실상 ‘소극적 안락사’는 허용하는 추세다. 네덜란드·벨기에·룩셈부르크 등 북유럽과 미국 오리건·워싱턴주 등에서는 안락사 등을 법적으로 허용하고 있다. 우리나라도 2009년 5월 대법원이 무의미한 연명치료 장치 제거 등을 인정하는 판결을 내렸다. 안락사에 가장 진보적인 네덜란드가 합법화에 이어 이번에는 의사가 환자를 방문해 안락사를 시행하는 제도를 세계 처음으로 도입하기로 했다. 본인이 직접 신청하면 된다고 한다. 세상이 웰빙(well-being)만큼 웰다잉(well-dying)을 고민하고 있다. 우리도 마냥 강 건너 불구경만 하고 있을 일은 아닌 것 같다. 주병철 논설위원 bcjoo@seoul.co.kr

●겨울눈이 들려주는 학교숲 이야기(노정임 글, 안경자 그림, 류미영 꾸밈, 철수와영희 펴냄) 수수꽃다리 등 대표적인 나무 77종의 생태를 세밀화는 아니지만, 세밀화 수준의 수채화로 보여 준다. 1만 5000원. ●찬다 삼촌(윤재인 글, 오승민 그림, 느림보 펴냄) 찬다 삼촌은 네팔 사람으로 프라찬이란 이름도 있다. 찬다 삼촌은 우리랑 밥 먹는 게 다르다. 하지만 엄마처럼 머리도 감겨 주고, 양말도 꿰매 준다. 1만 1000원. ●살기 좋은 세상을 향한 꿈 맹자(김태환 글, 아이세움 펴냄) 맹모삼천지교의 맹자는 그저 공부만 잘한 학자가 아니라 백성이 잘살 수 있는 사회를 만들고자 꿈을 꾼 철학자였다. 그의 경세지학을 담았다.1만 2000원. ●고양이는 모두 아스퍼스 증후군이다(캐시 후프먼 글, 김선주 옮김, 고슴도치 펴냄) 다른 사람과 소통이 어려운 아스퍼 증후군의 사람들을 이해시키고자 귀여운 고양이를 활용했다. 인생을 다르게 보게 하는 어린이 의학 입문서. 1만 2000원. ●블루문파크-황금전사(조남호 글, 블루문파크 펴냄) 한국판 해리포터를 표방한 판타지 물로 풍부한 상상력과 다양한 캐릭터를 선보인다. 1만 4000원.

백령도에 아우가 삽니다. 연안부두에서 만나자고 하고서 번번이 지키지 못하는 아우입니다. 바람이 거세고 파고가 높으면 어김없이 배가 출항하지 못하는 탓입니다. 고등학생인 아들을 육지로 보내놓고서 얼굴을 제때 보지 못해 안달인 아우입니다. 해병대의 해상사격을 두고 북한이 “무자비한 대응타격”을 한다 하니 걱정이 되지 않을 수 없었습니다. “대피했어?”라 물으니 “형, 백령도는 따뜻한 가슴으로 지켜야 해.”라고 선문답처럼 대답합니다. 이 어처구니없는 느긋함은 일상의 소중함 때문이 아닐까 생각해 보았습니다. 언제부턴가 ‘한반도의 화약고’로 불리고 있지만, 우리처럼 서해 5도의 사람들도 일상을 벗어나 긴장만 가지고 살 수는 없습니다. 우리는 혹시 그곳의 분쟁을 통해 우리의 안전을 착각하고 있는 건 아닐까요. 그곳의 분쟁이 계속될수록 우리는 더 안전할 것이라고 확신하고 있는 건 아닐까요. 프랑스 철학자 푸코는 이렇게 말했습니다. “정신병자를 감금함으로써 우리는 정상인이라고 착각한다.”고. 그들의 고통을 두고 우리는 연속극을 보듯이 미디어 속의 세상이라 치부합니다. 사격, 폭격, 죽음 같은 무자비한 단어들을 피부에 와 닿게 받아들이는 사람이 몇이나 될까요. 그럼으로써 우리의 고통은 서해 5도의 고통을 통해 비교적 안심에 가깝다고 여기는 건 아닐까요. 분쟁을 방기하고 아니, 오히려 더 빈번하게 함으로써 우리는 위협에 훈련되고 있습니다. “까불지 마, 국가와 정부를 믿어! 널 지켜줄게. 돈도 벌게 해줄게. 대신 말 잘 들어.”라는 말에 저항할 근거도 잃었습니다. 의심하는 순간 우리는 감옥에 갇힙니다. 고분고분해집니다. “첨단 무기를 들여놓을 것이 아니라 평화를 정착시켜야 한다.”는 인천광역시 송영길 시장의 주장은 분쟁을 통해 이득을 유지하는 이들에 의해 무시됩니다. “생태와 환경을 지키고 중국 관광객들을 백령도로 유치하면 포격도 사라질 것”이라는 그의 말은 분단 기득권자들에 의해 묻혀 버리고 맙니다. 그러면 누가 서해 5도의 일상을 지켜줍니까. 북한이 중국에 넘겨 버린 동해안의 어업권 가격은 1년에 200억원이고, 동해안 물고기를 싹쓸이한 중국 어선들이 공해상에서 일본 배에 넘기고 얻는 이득은 하루에 200억원이랍니다. 동해안의 어부들은 아슬아슬하게 삶을 이어갑니다. 때로 그들은 고기를 찾아서 해상분계선에 접근합니다. 삶은 이념보다 더 오래 전에 시작되었습니다. 이념이 삶을 억압하면 인간은 그저 국가의 종속물이 됩니다. 어떤 위험요소도 삶보다 먼저일 수는 없습니다. 조기가 사라진 서해바다, 우리의 삶을 풍요롭게 해줄 꽃게마저 북방한계선(NLL)을 교묘하게 넘나드는 중국 어선들의 몫이 되어 버렸습니다. 그러는 동안 분쟁은 어두운 웃음으로 자기만 풍족할 뿐입니다. 북한의 연평도 포격이 있은 후 “이곳에 사는 것, 그것이 그 자체로 애국입니다.”라고 말했던 주민들의 말이 기억납니다. 진먼다오(門島)는 타이완에 속해 있는 섬으로, 중국 사회주의를 적으로 삼아 요새화했던 섬입니다. 1958년엔 중국으로부터 47만발의 포탄이 날아왔고 군인과 수많은 민간인이 희생되었습니다. 어떤 이들은 연평도를 진먼다오처럼 요새화해야 한다고 주장하지만 아픈 과거를 멀리하고 지금의 진먼다오는 중국 본토의 관광객들이 가장 많이 방문하는 관광지가 되었습니다. 그곳 관료는 이렇게 말합니다. “평화란 첨단무기가 아닌 끊임없는 교류 속에서 나오는 것이다.”라고. 백령도 아우의 “따뜻한 가슴으로 지켜야 해.”라는 말에 고개를 끄덕이고 싶습니다. 우리는 서해 5도를 너무 먼 땅으로 생각했던 건 아닐까요. 우리의 일상과 동떨어진 곳으로 취급하고 있었던 건 아닐까요. 연평도 포격 이후 송영길 시장은 “가장 아픈 곳이 가장 중요한 곳이다.”라고 말하더군요. 누가 서해 5도를 중요하게 여겨주고, 우리의 일상으로 가져와 줄까요. 정치의 계절이 가까워 오고 있습니다. 가슴 따뜻한 분이 그곳의 동량으로 선택되길 진심으로 바랍니다.

프랑스 철학자 미셸 푸코(1926~1984)에게는 찬사 못지않게 비판도 많다. 비판의 주된 과녁은 대안이 없다는 것. 푸코는 자유의지와 이성을 가졌다고 뻐기는 근대인들에게 알고 보면 너희들은 부드러운 지배 속에서 즐겁게 살아가는 노예에 지나지 않는다고 일갈했다. 근대사회는 ‘쇠우리’(Iron Cage)와도 같다는 얘기다. 근대인들이 계몽과 해방을 아무리 외쳐봤자 자유롭지 못하다는 것이다. 이 과정에 대한 규명을 푸코는 지식-권력의 고고학, 혹은 계보학이라 불렀다. 문제는 이 지점이다. 지식-권력의 작동방식을 너무 촘촘히 묘사하다 보니 탈출구까지 막아버린 것이다. ●푸코의 마지막 강의 화두는 ‘파레시아’ 푸코는 정말 탈출구에 대해 얘기한 바가 없는가. 22~23일 이틀간 서울 종로구 화동 정독도서관에서 열리는 푸코 심포지엄 ‘근대 권력의 계보학에서 신자유주의 통치성까지-권력과 저항의 철학자 푸코를 다시 읽는다’는 이 문제를 다룬다. 고원 경희대 후마니타스 칼리지 교수, 서동진 계원디자인예술대 교수, 진태원 고려대 민족문화연구원 연구교수 등 프랑스 현대철학에 밝은 8명의 젊은 학자들이 모인다. 이들의 관심은 1970년대 말 이후 푸코의 마지막 행보다. 이 가운데 심세광 성균관대 강사는 ‘미셸 푸코의 마지막 강의 ; 견유주의적 파레시아와 진실한 삶’ 논문을 통해 1983년, 1984년 두 차례에 걸쳐 진행된 콜레주 드 프랑스에서의 마지막 강의에 집중한다. 심 강사에 따르면 푸코는 말년에 고대 그리스 철학으로 거슬러 올라갔다. 화두는 ‘파레시아’(parresia)였다. 파레시아란, 모든 것(Pan)과 말하다(Rein)라는 그리스 단어를 합친 것이다. 모든 것에 대해 다 말할 수 있다는 것, 그러니까 어떤 외부적 요인에 구애받지 않고 자신이 믿는 바를 정확하게 있는 그대로 발언하는 것이다. 좋은 말 같지만 실제 현실에서는 편치 않다. 자유민에게 주어지는 이 권리는 민주주의를 작동시키는 원동력이기도 하지만 ‘시민이 자신의 삶 전체를 내기에 거는 위험’이 걸려있기도 하다. 파레시아가 단순히 말하기가 아니라 ‘진실을 말할 수 있는 용기’인 이유다. ●“도발적 스캔들이 탈출구” 푸코는 파레시아라는 단어의 의미가 변하는 지점으로 철학자 소크라테스와 디오게네스를 꼽는다. 소크라테스는 민회에서 열변을 토하는 대신, 이웃 사람들의 손을 잡고 다정하게 얘기하는 쪽을 택했다. “그리스 시민들이 어떻게 처신해야 하는지 단언하는 것이 아니라 그들 자신을 배려토록 종용”했다는 것이다. 소크라테스 스스로가 산파술에 비유한 변증법적 대화기술은 이를 뜻한다. 디오게네스도 기본적으로는 소크라테스와 같다. 연단에서 정치적 열변을 토하는 대신 권력과 기성 질서의 결탁을 비판하면서 군중에게 설교하는 쪽을 택했다. 차이도 있다. 디오게네스는 훨씬 과격하고 거칠며 공격적이었다. 개처럼 살겠다는 견유학파라는 단어처럼 디오게네스는 온 몸으로 ‘한판 생쇼’를 벌였다. 알렉산더 대왕과의 유명한 일화도 거기서 나온다. 푸코가 주목한 것도 이 지점이다. “사회적 가식과 세속적 관습의 이면에서 우리에게 반드시 필요한 것, 생활의 구체적 진실 속에서 절대적으로 지속되는 것만 찾으려”하는 태도다. 저 멀리 있는 메시아를 기다리거나 완벽한 세상 이데아를 상정하는 방식으로 현실을 회피하지 않는다는 것이다. 단순하게 ‘극한으로 이행하는 것’ 그 자체, 이게 디오게네스의 매력 포인트다. 문제있다고 비판하고 논쟁하는 게 아니라 자기가 옳다고 믿는 그 방식대로 살아버리는 것이다. 그래서 디오게네스의 행위는 하나의 ‘스캔들’이다. 심 강사는 “스캔들, 그것은 담론을 삶으로 대체했을 때 발생하는 것”이라고 요약한다. “도발적인 스캔들을 불러일으키는 개인들로 구축해감으로써 그들을 바라보는 사람들 모두가 자신들의 모순에 직면”토록 하라는 것이다. 푸코가 말년에 디오게네스와 파레시아에 집중한 것은 바로 이 스캔들을 탈출구로 여겼기 때문이 아니겠느냐는 얘기다. 아무리 쇠우리가 강력해 보여도 여기서 삐져나오는, 스캔들을 감행하는 주체는 있다는 것이다. ●전기 ‘미셸 푸코 1926~1984’도 출간 이에 맞춰 푸코 전기 ‘미셸 푸코 1926~1984’(그린비출판사 펴냄)도 출간됐다. 기자로 푸코와 친분이 깊은 디디에 에리봉이 가족과 주변 친지, 학계인사들에 대한 인터뷰를 통해 푸코를 복원해낸 것인데, 푸코에 대한 디테일한 서술이 눈에 띈다. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

박종홍(1903~1976). 한국의 서양철학 1세대로 꼽히는 인물이다. 그런데 시각은 곱지 않다. 박정희 정권 때 대통령 특보로서 국민교육헌장을 기초하는 등 유신체제에 협력했다는 경력 때문이다. 안호상(1902∼1999) 역시 한국의 서양철학 1세대다. 그러나 이승만 정권 당시 문교부 장관을 지내면서 정권의 지도 이념인 일민(一民)주의를 내세운 학자라는 멍에를 지고 있다. 평가가 후할 수 없다. 시대에 반하는 상상을 하는 철학자로서는 있을 수 없는 일을 저질렀다고 보는 것이다. 그렇다면 박치우(1909~1949)는? 안호상, 박종홍과 동시대에 활동한 서양철학 1세대다. 그의 이름은 익숙지 않다. 이유는 간단하다. 마르크스주의자였기 때문이다. 박헌영의 남로당에서 활동했고 해방 공간에서 월북했다. 그 뒤 빨치산 활동을 위해 남으로 다시 내려왔다. 그의 최후는 동아일보 1949년 12월 4일 자 기사에 실린 육군참모총장의 발언으로 전해질 뿐이다. “약 2주일 전 태백산 전투에서 적의 괴수 박치우를 사살하였다.” 잊혀질 수밖에 없는 존재인 셈이다. 그런 그가 한때 불쑥 재등장한 때가 있다. 1980년대다. 어떤 경위에선지는 알 수 없으나 그가 그간 써낸 논문들을 모아 1946년 냈던 ‘사상과 현실’이 1980년대 대학가를 떠돌아다닌 것이다. 눈길을 끄는 대목은 박치우가 이 책을 써냈을 당시 상당한 호평을 이끌어냈다는 사실이다. 저자 역시 왜 박치우에게 관심을 가졌느냐는 질문에 “해방 공간에서 여러 문건과 책들이 나돌았는데, 그 가운데 그의 책이 지식인들 사이에서 엄청난 화제를 몰고 왔다는 사실을 알게 됐다.”고 답했다. 재밌는 것은 심지어 박종홍도 한 일간지에다 이 책에 대한 서평을 썼다는 점이다. 그것도 “우리 민족이 나아가야 할 정도(正道)를 제시한다.”는 대단한 호평이었다. ‘불화 그리고 불온한 시대의 철학-박치우의 삶과 사상’(위상복 지음, 도서출판 길 펴냄)은 바로 이 박치우를 복원한 책이다. 저자가 주목하는 지점은 같은 시대를 산 철학자들의 다른 선택이다. 그들이 추구한 철학 그 자체에 이미 다른 선택이 내재됐다고 지적한다. 아니 더 정확히 말하자면 서양철학이 아니라 서양철학에 대한 그들의 이해 방식에 내재됐다고 본다. 저자는 “박종홍을 두고 하이데거의 나치 참여, 헤겔의 국정철학 전개와 비교하는 경우가 있는데 이는 지나친 비교일 뿐 아니라 박종홍의 정치 권력 참여를 정당화하기 위해 하이데거나 헤겔을 끌어들이는 오류를 저지르는 것일 수도 있다.”고 지적한다. 저자가 보기에 당시 주류였던 독일 철학을 배우면서 박치우는 “합리주의적 이성에 근거한 변증법”을 신뢰했고, 박종홍은 “비합리주의적 실존철학의 길”을 좇았다. 박치우는 일제 식민지라는 조건 때문에 이에 대한 합리주의적 변증법에 따라 당대의 제국주의, 전체주의에 대항하는 길을 택했다. 반면 박종홍은 박치우가 민족의 정도를 제시했다고 극찬해 놓고도 다른 길을 택했다. 비합리적 실존을 떨쳐낼 수 있는 방법은 결국 도약으로서의 결단이다. 이는 권력에의 복무다. 이미 한번 드러난 바도 있다. 경위와 시기는 정확히 알려져 있지 않지만 일제 말 1943년쯤 박치우는 중국으로 건너간다. 더는 일제하에서 살 수 없다는 판단이었을 것이다. 그 즈음 박종홍은 총독부 학무국 촉탁직을 맡는다. 이후 박종홍의 도약과 결단, 실천은 “일제 말기 촉탁이 되길 선택한 길에서 결코 벗어난 적이 없다.” 저자는 박치우가 이를 이미 알고 있었다고 본다. 박치우가 “이론보다 실천을 강조한 것은 옳다. 그러나 다시 실천을 위한 이론으로서는 볼셰비즘과 파시즘이 있는데 어느 쪽을 선택할 것인가.”라는 물음을 던진 적이 있는데 이는 사실상 박종홍을 겨냥한 질문이라는 것이다. 해방은 됐지만 “사상적으로 계속해서 파시즘이 민족주의의 이름 아래 대두될 가능성을 예견했던 것이며 바로 안호상이나 박종홍의 민족주의가 그것을 의미한다는 것을 잘 알고 있었다.”는 얘기다. ‘사상과 현실’에 실렸던 ‘연구의 발표와 자유’라는 논문에서 박치우는 아예 이렇게 못 박아 뒀다. “이렇게 보면 벌써 그는 학자가 아니라 한 사람의 상인 내지 투기업자 이외의 아무것도 못 되는 것이다. 단군론이 동조동근(同祖同根)론으로 바뀐다든지, 하이데거를 팔굉일우설과 강제 결혼을 시킨다든지 하는 종류의 것이 그것이어서 진실한 의미에서의 개종이라기보다는 변절일 것이다.” 탈민족주의 입장에서 귀가 번쩍 뜨일 지적이다. 그러나 파시즘과 볼셰비즘의 대결에서 박종홍이 파시즘의 길을 택한 것이 잘못이었다 해도 박치우가 볼셰비즘을 택한 것은 옳은 선택이었을까. 볼셰비즘이란 것도 박치우가 그토록 비판해 마지않던 전체주의의 하나였던 것으로 명백하게 드러나지 않았던가. 저자는 “지금에 와서 생각해본다면 그런 ‘모 아니면 도’ 방식의 이분법은 다소 과격했던 것 같다.”면서도 “요즘 우리 시대에서는 공공연한 결과였지만 일제의 강압적인 통치 분위기가 점차 고조되어 가던 1930~40년대 즈음 지식인들의 풍향계가 그러했다는 점에서 참고할 대목이 있다.”고 말했다. 잘못된 선택이었다고 비평하는 것은 평가의 문제이고, 평가 이전에 그 시절 지식인들의 분위기와 철학한다는 것의 의미를 한번 음미해볼 필요가 있다는 얘기다. 해서 이런 철학 논쟁의 가외로 재밌는 이야기들이 많다. 1920~30년대 조선에 불어닥친 마르크스주의 광풍이다. 1917년 러시아혁명이란, 눈 덮인 땅에 홀로 지게를 메고 걸어가는 가난한 소작농의 이미지가 강했던 러시아가 거대 산업 현장에서 땀 흘려 일하는 건강한 산업 노동자의 이미지가 가득한 소련으로 변하는 과정이었다. 실상이야 어쨌건 정보통신기술 사정이 열악했던 당시 제3세계 지식인들 사이에서 그런 이미지가 강했다. 일제가 식민지 조선에 이런 분위기가 유입되게 놔둘 리 없었다. 해서 1924년 경성제대를 세웠을 때 교수진은 빵빵하게 구성하되 대개 칸트와 헤겔 전공자로 채웠다. 그런데 묘하게도 학생들은 마르크스와 엥겔스에 열광했다. 처음 학생들이 낸 잡지로 ‘신흥’이 있는데 여기 실린 논문을 보면 칸트와 헤겔은 마르크스로 가는 징검다리쯤으로 취급받았음을 알 수 있다. 심지어 나중에 대한민국 헌법을 기초하게 되는 유진오(1906~1987)조차도 법학과에서 철학과로 전과하고 싶어 했을 정도로 변혁적 철학 이론에 관심이 많았다. 이는 요즘 근대성 논의가 활발해지면서 일제시대에도 ‘모던 뽀이’ ‘모던 걸’이 있었노라는 얘기들에 의문부호를 붙이게 한다. 혹시 그들은 ‘막스 뽀이’ ‘엥겔스 걸’이 아니었냐는 것이다. 저자의 표현을 빌리면 “그 단어가 1930년대 지식인을 표상하는 대표적 단어”라는 의미다. 4만 5000원. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

영화 ‘부러진 화살’이 열풍을 불러일으키고 있다. 김명호 교수의 석궁 테러 사건을 둘러싼 논란을 다룬 이 영화는 개봉 직후부터 사법적 판결의 진실에 대한 도전으로 받아들여지면서 300만명의 관객이 영화관을 찾았다. 사법부가 사람들 입에 오르내린 것은 한두 해의 일은 아니다. 프랑스의 철학자 자크 라캉의 표현을 빌리면, 법이 거리로 내려온 것이다. 정치, 경제, 문화와 마찬가지로 법 역시 법정이라는 특수 공간을 벗어나 시민들의 공론장 속에 포섭되었다. 이것은 결코 법에 일어난, 특별히 비극적인 사건이 아니다. 시민사회의 성숙에 따라 다른 모든 분야와 똑같이 법도 시민들의 집단 지성을 통해 자신을 재정의해야 할 순간이 되었고, ‘도가니’나 ‘부러진 화살’ 같은 영화들은 그 순간을 지정하는 머릿돌 역할을 한 것뿐이다. 따라서 “법원의 실상에 대해 국민들이 전혀 모르고 있다.”든지, “영화를 보면 실제와 전혀 다르게 각색돼서 영화화됐다.”든지 하는 법원 측의 반응은 다소 엉뚱하고 심지어 포인트를 잘못 잡고 있기까지 하다. 영화를 본 뒤 법원에 대해 분노를 표출하고 피고인에게 공감하는 시민들이 원하는 것은 사실이 아니라 진실이다. 진실은 많은 경우 사실에 기초를 두지만, 반드시 그런 것만은 아니다. 어떤 경우에 진실은 오로지 거짓을 통해서만 달성할 수 있다. 사람이 어느 날 자고 일어나 벌레로 변하는 일은 절대로 일어날 수 없지만, 멀쩡한 사람을 벌레로 만드는 일상의 가혹함은 그로테스크한 상상력을 통해서 표현할 때 더 실감나게 다가올 수 있다. 다큐멘터리 기법을 차용해 사실성을 극단적으로 강조하고 있지만, 또 “영화는 맥락상 100% 사실”이라거나 “90%의 진실과 10%의 허구”라는 말로 관객들의 말초적 호기심을 자극하지만, 영화를 통해 드러난 진실은 결코 석궁 사건이 잘못된 판결이라는 것이 아니다. ‘부러진 화살’은 사법적 판결 자체에 도전하지 않는다. 오히려 영화는 판결이 이루어지는 구조의 허구성, 비현실성에 도전한다. 석궁을 고의로 발사하지 않았다거나 화살이 판사에게 명중되지 않았다고 해서 피고가 무죄가 되는 것은 결코 아닐 것이다. 정상이 참작되어 형량이 낮아지기는 할 터이지만 사적 보복은 만인 대 만인의 폭력이라는 야만 상태를 피하려는, 모든 법체계에서 엄격하게 금지하는 바이기 때문에 유죄를 피하기는 어려웠을 것이다. 태도에 문제의 소지가 있다손 치더라도 판사는 법에 따라 합당하게 판결했으며, 따라서 그 판결은 정당했다는 것, 이것이 사법적 진실이고 아마 법원에서 그토록 국민들에게 알리고 싶어 하는 것일 터이다. 그러나 ‘부러진 화살’은 거의 비현실적으로 느껴질 정도로 피고의 말에 귀 기울이지 않는 공판의 구조를 노리고 있다. 관객들은 “설마 저럴 수 있을까?” 하는 의혹을 가슴 한쪽에 품으면서도, 다소 과장되어 있다는 것을 알면서도, 어느새 고개를 끄덕이고 가슴을 죄면서 공감하는 자신을 발견한다. 그러니까 영화는 실제로 폭력적이라고 느낄 정도로 끔찍했던, 법의 높은 문턱 앞에 서 본 적이 있는 우리의 정신적 트라우마를 드러낸다. 이것이 예술적 진실이고, 시민들이 공론장에서 진실로 이야기하고 싶어 하는 것이다. 우리는 판결에 항의해 석궁을 들었던 테러리스트의 무고함을 알고 싶은 것이 아니라, 왜 우리를 위해 만들어진 법과 우리 세금으로 고용한 법의 집행자들이 우리에게 정신적 상처를 주었는지를 알고 싶은 것이다. 법원이 진정으로 답해야 할 것은 ‘석궁 사건’을 둘러싼 사법적 사실이 아니라 이러한 예술적 진실에 대한 것이며, 시민들이 법원에 따져야 할 것도 특정 사건의 유·무죄가 아니라 위압과 권위를 자주 착각하는 법원의 정신 구조에 대한 것이다. 법은 이미 거리에 있다. ‘부러진 화살’이 보여주는 법적 절차의 폭력성에 대한 것이든, 서기호 판사의 재임용에 관한 것이든, 우리는 법에 대한 이야기를 그치지 않을 것이다. 이럴 때 법원이 영화를 통해 표출된 진실을 사법적 사실과 혼동하는 것은 바람직하지 않다. 잘못된 진단은 잘못된 처방을 낳는 법이다. 법원이 반성해야 할 것은 다른 곳에 있다.

우리나라도 미디어 정치시대를 실감할 만큼 정치사회와 일반인들 사이에서 뉴미디어의 중요성은 날로 커지고 있다. 최근 나꼼수 인터넷 방송이 주류 언론들에 버금가는 국민적 관심을 끌게 되면서 정봉주 전 의원에 대한 비키니 응원 사건 또한 큰 사회적 논란을 불러일으키고 있다. 그만큼 나꼼수 방송의 국민에 대한 정치적 영향력이 커졌음을 방증하는 것이기도 하지만, 한편으로는 인터넷 정치의 공공성에 대한 새로운 국민적 합의가 필요함을 시사하고 있다. 최근에는 같은 진보성향의 여성카페 회원들과 여성단체들마저도 연이어 비판의 목소리를 강하게 내고 있다. 이번 사건은 한 여성 개인의 단순한 정치적 표현이거나 나꼼수 방송 운영자들의 개인적 도덕성과 윤리성의 차원을 넘어서는, 대중매체의 공공성에 대한 심각한 위기를 의미한다. 민주적인 법치국가의 지배원리가 되어야 할 사회적 공공성이 특정 대중매체의 사회동원 수단과 공간으로 왜곡된다면, 민주주의가 훼손되고 정치발전에 부정적 영향을 미칠 수밖에 없다. 사회적 공공성과 인간 개별성과의 충돌 문제를, 개인의 과도한 또는 과격한 행위를 기반으로 대중의 관심을 받고 어느 한쪽만의 절대적 지지를 통해 해결하고자 한다면 그것은 진정한 자유주의가 추구하는 이상적 논리는 아니다. 개인의 다양한 선택을 최대한 존중하는 것이 자유주의의 기본전제라 하더라도 공공적 가치와 비공공적 가치는 엄연히 구분되고, 사회와 국가는 공공적 가치의 실현에 관심을 기울일 수밖에 없다. 이런 의미에서 사회철학자 하버마스는 의사소통의 자유를 강조하면서도 일종의 포퓰리즘적 사회공론화의 과정을 통한 일방적인 의사결정의 진행방식을 경계해야 한다고 말한다. 합리적인 논의와 토론의 과정을 거치지 않은 대중동원식 사회 의사 형성을 또 다른 민주주의의 오류로 해석하고 있는 것이다. 인터넷 정치가 기존의 정치 담론의 장을 대폭 확대하고 국민의 정치적 효능감을 상승시켜 정치 참여의 간접적 기회를 부여해 줄 수 있다는 긍정적 측면은 충분히 있다. 그러나 정치적 공공성이 훼손되고 외부의 비판을 수용하지 않는다면 또 다른 전시정치의 한 형태일 뿐이며 진정한 민주정치 발전에는 도움이 될 수 없다. 이번 사건에 대해 한 개인의 단순한 의사소통행위의 또 다른 표현 방식일 뿐인데 일부 언론들이 너무 과민하게 받아들인다고 주장만 하고 외부의 합리적 비판에 귀를 막는다면, 사회 공동선의 논의는 출발부터 되지 않는다. 나꼼수 방송은 자신들의 정치적 역량 과시에 신경 쓰기보다 대중매체가 갖는 사회적 공공성이 어떻게 다수 국민과 들어맞을 수 있는지 진지한 고민이 필요하다. 우리 사회는 현재 이념 간, 세대 간, 계층 간, 지역 간 등 여러 가지 측면에서 양극화되어 가는 복잡한 상황에 놓여 있다. 사회를 이끌어 가는 소수 엘리트그룹의 잘못은 치유될 수 있고 수정될 수 있지만, 다수의 대중이 그들 자신의 공동체적 가치를 확립하고 지켜내지 않으면 결국 민주주의 이념과도 멀어지고 대중도 불행해질 수밖에 없다. 최근의 일부 인터넷 정치가 정치권력으로부터 일방적 자유만 강조하고 스스로 자율적 인식의 제재기능을 보유하지 못한다면 올바른 여론 형성의 기능을 수행하기는 어렵다. 이번 비키니 사건은 당사자 개인의 정치적 성향과 의도를 정확히 알 수 없으나 그것을 정치 이슈로 다루는 방송매체의 냉철한 접근과 인식 수용자세가 필요하다. 기존 정치권력을 견제하고 새로운 사회담화의 장을 확대하겠다는 의도가 있다면 그만큼 더 무거운 사회정치적 책임감을 느껴야 한다. 대중들이 아는 어떤 정치적 사실이나 내용이 진실이든 아니든 미디어를 통해 전달되는 순간 이미 대중에게는 진실로 인식되는 엄청난 결과를 가져온다. 정치적 공공성은 민감한 정치이슈에 대해 자신들만의 표현형식으로 포장하여 일방적으로 제기할 것이 아니라, 성숙한 시민의식을 토대로 사회구성원 모두의 사회적 합의와 논의를 토대로 확보될 수 있다.

저자의 제안 가운데 흥미로운 두 가지가 눈에 띈다. 하나는 ‘경쟁’ 민주주의 대신 ‘일치’(Concordare) 민주주의를 도입하자는 것이다. 경쟁 민주주의란 지금처럼 선거에서 승리한 이들이 정권을 배타적으로 차지하는 방식이다. 이에 반해 일치 민주주의는 선거 득표율에 따른 권력 분점을 뜻한다. 가령 대선에서 A후보가 60%, B후보가 40%의 지지를 얻었다면 내각의 40%를 B후보 정당에다 떼주는 것이다. 외교·국방은 A후보의 정당에서, 재정·보건은 B후보의 정당에 맡기는 방식 같은 것이다. 이런 제안을 내놓는 이유는 권력을 배타적으로 부여하다보니 정치가 극단적인 말과 이념 쇼를 통해 상대를 매도하는 소모적 공방으로 흐르고 있다는 판단에 따라서다. 진보, 보수할 것 없이 모두가 한마음 한뜻으로 비웃었던 노무현 전 대통령의 대연정 제안을 떠올리게 한다. 저자는 경쟁 민주주의를 뒷받침하는 “다수결 사상은 정당이 지금보다 명확한 세계관과 어느 정도 서로 다른 체제사상으로 차이가 있던 시절에서 기인한 것”인데 “진심으로 우러나오는 차이를 보이는 정당이 있기는 할까 싶은 현 상황에서는 별 의미가 없다.”는 것이다. 전봇대 뽑고 비즈니스 프렌들리하겠다고 요란을 떨더니 결국 재벌때리기에 몰두하고 있는 지금 상황에서 음미해볼 법하다. 또 하나는 증세에 대한 얘기다. 저자는 부자나 재벌에 대한 증세가 필요하다고 주장한다. 단, 증세하되 증가분이 어디에 쓰일지는 그들에게 맡겨두자고 제안한다. 가령 5% 증세를 해서 세수가 10조원 증액된다고 하자. 정부는 이 10조원이 쓰일 곳이 적힌 리스트를 공개한다. 무상급식이나 보육비 지원 사업, 학교폭력 예방 사업, 영어 공교육 지원 사업, 소상공인 보호 사업 하는 식이다. 그러면 A그룹 회장은 자기가 더 내는 세금 가운데 일부는 여기에, 다른 일부는 저기에 사용하도록 지정토록 하고 그에 맞게 집행한다. 이는 이익 분배가 겉으로는 경제논리처럼 보이지만, 궁극적으로는 정치논리라는 점에 착안한다면 매우 흥미로운 주장이다. ‘회장님’들은 꼭 검찰청이나 법원을 드나든 뒤 사회공헌을 하겠다고 나서는 경향이 있다. 그래서 그 좋다는 사회공헌임에도 대개의 반응은 “일단 세금부터 똑바로 내시지.”라는 쪽에 가깝다. 그래서 저자의 제안은 기부금과 세금 사이의 타협이다. 세금이라는 국가 공식 체계를 존중하되, 납세자의 거부감을 줄일 수 있는 방안이다. 오해는 말길. ‘내 행복에 꼭 타인의 희생이 필요할까’(리하르트 프레히트 지음, 한윤진 옮김, 21세기북스)는 이런 심각한 문제만 다루진 않는다. 2008년 한국에 소개된 ‘나는 누구인가’라는 교양철학서로 인기를 모았던 저자는 경제학이 상정하는 이기적 인간, 즉 호모 에코노미쿠스에 대한 반박을 집중적으로 다룬다. 인간의 본성은 이타적이며, 사회제도는 이 이타성이 잘 드러날 수 있도록 돕는 방향으로 설계돼야 한다는 것이다. 인간 본성이 이기적이냐, 이타적이냐 하는 문제는 복잡하다. ‘죄수의 딜레마’의 게임이론 덕분에 철학, 뇌과학, 신경학, 심리학, 생물학, 경제학 등 다양한 분과학문에까지 이 논쟁은 번졌다. 이들 학문들을 연결해 복잡계 연구라는 새로운 이름까지 나오면서 전방위로 뻗어나가고 있다. 책에도 이는 고스란히 반영됐다. 책은 모두 38장인데, 각 장마다 이런저런 이론과 실험이 최소한 2~3가지씩 등장한다. 저자에게 고마운 점은 독일에서 가장 대중적으로 글쓰는 철학자답게 이를 매끄럽게 정리해뒀다는 사실이다. 곳곳에 위트도 넘친다. 가령 꼬리말이원숭이 실험결과를 두고 인간 본성에 정의감이 존재하는지를 탐구하다 이렇게 말한다. “아들은 다섯 살이 되면서부터 ‘아빠, 이건 옳지 않아요’라는 말로 나를 공격했다. 그 불공평의 대상은 나다. 아들은 자신이 이길 수 없을 것 같은 느낌이 드는 순간 그때까지 즐거웠던 베개 싸움이 불공평하다고 한다. 대게 네 살에서 다섯 살의 어느 순간, 아이들에게 꼬리말이원숭이의 정신이 나타난다. 영국의 철학자 존 스튜어트 밀은 이것을 정의감이라 불렀다.” 그래서 책을 덮을 때 떠오르는 인물은 알랭 드 보통이다. 적당한 지적허영에다 이런저런 실험결과를 핵심만 추려 잘 던져주기 때문이다. 다만 저자가 독일 사람이어서인지 알랭 드 보통 특유의 섬세하고 장황한 문장 대신 간결한 문장을 구사한다. 동시에 복잡계 연구로 유명한 미국의 산타페연구소 대신, 영장류에 대한 학제간 연구로 널리 알려진 독일의 막스플랑크 진화인류학연구소가 등장한다. 저자는 플라톤과 아리스토텔레스도 끌어들이지만 본격적 논쟁은 진화론의 창시자 다윈에서 시작한다. 다윈의 오른편에 ‘사회적 다위니즘’을 주장한 토머스 헉슬리를, 왼편에 ‘상호부조론’을 통해 헉슬리를 강하게 비판한 러시아 아나키스트 표트르 크로포트킨을 앉힌다. 보통 아나키스트하면 ‘국가 없이 살 수 있다고 주장하는 대책 없이 낭만주의적인 공상가’를 떠올린다. 그러나 저자는 동물과 인간을 대상으로 한 최근의 각종 실험 결과들이 크로포트킨의 주장을 뒷받침해준다는 사실을 지적해나간다. 인간 본성이 이타적이냐, 이기적이냐 하는 문제는 단순한 지적유희가 아니다. 앞서 봤듯 오늘날 한국 사회에 음미할 대목이 많다. 가령 ‘감성 대 이성’을 설명하면서 저자는 영국의 철학자 데이비드 흄과 2001년 심리학자 조나단 화이트의 연구결과를 등장시킨다. 그 결과를 보면 ‘나꼼수’ 김어준이 지난해 내놓은 ‘닥치고 정치’(푸른숲 펴냄)에서 ‘무학의 통찰’이라는 이름으로 주장했던, 이성이란 결국 감정의 자기합리화에 불과하다는 주장에 맞닿는다. 인간이 경제에 대해 윤리와 도덕을 말할 수 있는 것은 ‘배후세력의 조종’이나 ‘좌파 관점으로 덧칠된 경제·역사교과서’ 때문이 아니라 오로지 인간으로서의 ‘직관’ 때문이다. 또 호모 에코노미쿠스를 찬양하는 바람에 의료보험 등 사회보장제도가 미약한 미국에 대해 저자는 “21세기임에도 여전히 19세기적 비스마르크 사회개혁입법조차 하지 못했다.”고 비웃는다. 이는 “미국이 역사가 짧아서 그렇지 결국은 유럽을 따라갈 것”이라던 새누리당 비상대책위원이자 재벌개혁론자인 김종인 박사의 판단과 맥을 같이한다. 김종인 박사는 독일 유학파인데, 유학 당시 독일은 질서자유주의(책에서는 ‘신자유주의’라 표기된다)가 대세를 장악했다. 저자는 31장 ‘프라이푸르크로 돌아가는 길’에서 질서자유주의의 본산 프라이푸르크학파를 다룬다. 2만 2000원. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

동양 고전의 전성시대다. 옛 문헌을 읽는 인문학 강좌의 인기가 하늘을 찌른다. 옛 성현들의 문향(文香)을 맡기 위해서다. ‘철학사의 전환’(신정근 지음, 글항아리 펴냄)은 문향 대신 욕망의 냄새, 권력의 냄새를 읽어내려는 책이다. 표지에 시뻘건 물이 철퍼덕 뿌려지고 있다는 점이 이를 웅변한다. 사실 고전은 후대에 들어 그 반열에 오르는 법. 당대엔 시대와의 대결일 경우가 많다. 저자의 핵심 주장은 중국철학사를 ‘자기복제의 역사’로 읽지 말자는 것이다. 흔히 중국철학사라면 우리는 ‘선진의 제자백가→한의 훈고학→당의 사장학→송명의 성리학→청의 고증학’ 같은 공식을 떠올린다. 훌륭한 성인의 말씀이 어디서 어떻게 생겨나 지금처럼 동양학의 왕좌를 차지하게 됐느냐는 것이다. 흔하디흔한 ‘기원과 전개의 문법’이다. 저자는 이 문법이 못마땅하다. “학술의 변천사를 일목요연하게 제시”한 공로는 있지만 “철학적 이슈를 뚜렷하게 부각시키지 못한다.”고 비판한다. 딱 꼬집어 틀렸다기보다 지나치게 평면적이라는 얘기다. 더한 문제는 이런 식의 해석이 근대 초입, 그러니까 서구 열강이 중국을 넘볼 때 정립된 공식이라는 점이다. 만주족이 나라를 망쳐놨으니 한족의 문명을 되살려서 이 난관을 극복하자는, 중화주의의 움직임에 결탁된 해석이라는 얘기다. 뚜렷한 중심에 따라 질서가 잡혀 왔다는 족보 만들기, 순백의 계보 만들기 작업이다. 이런 학술사 연구는 연구라기보다 “구국운동의 일환”일 뿐이다. 저자가 서문에서 펑유란의 ‘중국철학사’를 뛰어넘어야 한다고 주장하는 것도 펑유란 역시 구국운동가라는 평가에서다. 저자는 철학사가 “자기부정의 역사”이기 때문에 “타자와 디아스포라에 내몰린 문화적 정체성의 끊임없는 재구축 과정”으로 중국 철학사를 읽자고 제안한다. 중원의 패자로 별다른 걱정 없이 중화의식을 바탕으로 유구하게 쌓아온 사고 체계가 아니라 서주와 융(戎), 동주와 동이(東夷), 한과 흉노(匈奴), 남북시대와 오호(五胡), 송과 탕구트, 거란과 여진, 몽골과 만주족에 이은 근대의 양이(洋夷)와의 대결과정에서 나온 것이 중국 철학사라는 것이다. “무미건조하지만 완전한 자기 동일성의 재현이 아니라 타자성과의 대립을 통해 끊임없이 자기 재정립되는 과정”으로 읽어야 한다는 것이다. 구체적 논의 내용은 철학자 강신주가 생산해 내기 시작한 ‘제자백가의 귀환’(사계절 펴냄) 시리즈와도 비교해 봄 직하다. 강신주가 시대와의 대결을 조금 더 강렬히 드러낸다면, 저자는 상대적으로 유가 사상 내부의 철학적 논리에 치중한다. 해서 강신주의 저작은 조금 더 대중적이고, 저자의 책은 상대적으로 학술적이다. 논조를 봐도 덜 공자친화적이고, 더 공자친화적인 차이가 보인다. 덕분에 서로 보완해 볼 만한 부분도 있다. 가령, 춘추전국시대는 신화가 끝나고 역사가 시작된 시대다. 이는 신의 뜻이 아니라 자신의 뜻에 따라 판단하고 결정하는 주체의 문제가 등장함을 뜻한다. 저자는 이 문제를 자(自), 기(己), 아(我)라는 세 글자가 쓰인 용례와 결부시켜 흥미로운 분석을 진행한다. 철(哲), 성(聖), 덕(德), 인(仁) 등 우리가 대충은 알고 있다고 ‘착각’하는 글자에 대한 해석도 마찬가지다. 더 흥미로운 대목은 저자가 중국 철학사에 대한 이런 독법을 통해 드러내고자 하는 바가 무엇이냐는 점이다. 유가 사상의 내적 논리에 치중했다 해서 유학을 무조건 옹호하지 않는다. 핵심적인 질문은 유학자들이 치열하게 시대와 대결하면서 “현실 개선과 구원에 그토록 적극적”이었는데 “왜 ‘신’ 사회를 구상하는 데는 실패”했느냐 하는 대목이다. 저자는 그 뿌리를 유학 도통(道統)의 핵심에 놓인 성선(性善)에서 찾는다. 성선은 여러 가지 문제를 낳는다. 성선은 악을 단지 개인의 “도덕적 함량의 결핍”으로만 여기는 순진한 인식법이다. 도덕적 교화만 잘 이뤄진다면 이 세상 악은 자연스럽게 사라진다. 개개인이 도 닦으면 그만인 세계다. 사회구조적 문제를 자세히 들여다보지 않는다. 해서 “성선은 역설적으로 선의 증대를 낳기보다 악의 잠식과 고통의 양상을 방조”해 버렸다. 성선에 매달리다 보니 “평등을 도덕과 사회 구성의 원리로 관철시키기 위한 보편 및 공정의 원칙을 고안”하는 데 늦어버린 것이다. 차라리 성악의 입장이었다면 “인간의 발가벗은 모습을 직면하고 그것으로 인해 생겨날 수 있는 일을 방비하고 통제”할 수 있었을 것이란 얘기다. 성선의 해악은 여기에 그치지 않는다. 현대는 도덕의 비중이 더더욱 줄어든 시대다. 툭하면 터져 나오는 것이 어떻게 이럴 수 있냐는 한탄이다. “말세”라거나 “도덕이 땅에 떨어졌다.”는 비탄이다. 변화에 따라 어쩔 수 없이 받아들일 부분이 생기더라도 쉽사리 인정하지 못한다. 이렇게 골목에 몰릴수록 결국 위대한 성인의 출현을 기다린다. “철인이 등장해 일거에 묵은 현안을 풀어주리라는 희망”을 일러 저자는 ‘철왕(哲王) 대망론’, ‘메시아 구원론’이라 부른다. 저자는 “21세기라면 우리가 우리 시대의 문제를 푸는 메시아여야 한다.”고 쏘아붙인다. 이 문제는 고전의 문향에 무비판적으로 취하는 것에 대한 강력한 경고로도 이어진다. “성선의 문제를 국학진흥, 국민교육, 민족정신으로 연결”짓는 것을 두고 “근본주의의 유혹에 빠져 전통과 현대를 무매개적으로 동일시하는 꿈”이라 비판한다. 그 시절 그 문제에 대해 고민한 것을 왜 시대가 달라진 지금 향수에 젖어 그리워해야 하느냐는 것이다. 비판적으로 읽어내야 한다는 것이다. 국가의 ‘국학’(國學) 진흥에 기대어 연구자가 ‘국학대사’가 되고파서 그런 것 아니냐고 저자는 되묻는다. 한걸음 더 나아가 한때 유행처럼 번진 ‘아시아적 가치’, ‘유교 자본주의’를 지금은 더 이상 찾아볼 수 없는 까닭도 여기서 찾는다. 전통은 제대로 번역되어야 한다는 것이다. 3만 5000원. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr 타자:중국적인 것과 이질적 존재. 디아스포라(유배):중국인이 문학의 발생지라는 중원에서 살지 못하고 끊임없이 다른 곳으로 쫓겨났던 경험

흔히 사람들은 현대사회를 적자생존의 시대이며, 승자독식의 약육강식 구조를 지닌다고 말한다. 그러한 이들은 어김없이 자신의 주장에 대한 근거로 찰스 다윈(1809~1882)이 주장했던 진화론을 든다. 하지만 다윈이 그의 저서 ’종의 기원’(1859) 속에서 약육강식이나 적자생존을 자연의 법칙이라고 말한 적이 없다는 사실을 아는 이는 몇이나 될까. 사실 적자생존이나 약육강식이라는 말을 처음 쓴 것은 다윈이 아니라, 동시대 영국의 철학자이자 경제학자였던 허버트 스펜서(1820~1903)였다. 당시 영국은 산업혁명 이후 생겨난 엄청난 빈부격차로 인해 사회적 불안감이 팽배해진 상태였다. 부유층이 발달된 과학의 결과물을 즐기며 생을 향유하는 동안 빈민층은 최소한의 생존마저도 보장받지 못하며 하루 16~20시간의 노동을 감내해야 했기 때문이다. 그간의 경험을 통해 억눌린 민중들의 분노는 혁명이라는 분출구를 통해 폭발하듯 터질 수 있음을 알기에 이에 대해서는 분명한 조치가 필요했다. 경제학자였던 스펜서는 사회적 불평등을 설명하며 혁명으로 인한 사회적 비용을 줄일 수 있는 ‘경제적’인 방법을 진화론에서 찾았다. 스펜서는 사회가 생물과 같은 특성을 갖는다면, 사회의 발달 과정 역시 생물들과 마찬가지의 진화과정을 답습할 것으로 여겼다. 따라서 생물체가 단순한 것에서 복잡한 것으로 진화해 온 것처럼 우리 사회도 단순한 구조에서 복잡한 구조로 진화해 갈 것이고, 쥐가 고양이의 먹이가 되는 것처럼 사회적 약자는 권력과 힘을 가진 이들에게 늘 수탈당할 수밖에 없다는 논리를 펼쳐내며 적자생존과 약육강식의 법칙을 이끌어낸 것이다. 스펜서의 주장은 당시 지배계층의 전폭적인 지지를 받았다. 그의 적자생존과 약육강식의 법칙은 내적으로는 사회적 불평등을 구조적 문제가 아닌 개인의 능력과 운명으로 여기게 만들었고, 외적으로는 제국주의와 식민지 건설의 정당성 근거로 훌륭히 작동했다. 사실 스펜서는 생물학자가 아니기에 실제로 생물들이 어떻게 살아가는지를 명확히 이해했다기보다는, 그저 생물학 이론들을 차용해 현실사회의 모순과 부조리를 그럴듯하게 설명해 내는 데 성공했다고 보는 것이 타당하다. 스펜서의 진화론에서는 다윈의 진화이론뿐 아니라 라마르크의 용불용설(用不用說)까지도 엿보인다. 획득형질이 유전된다는 용불용설은 유전의 근거가 없어 생물의 진화에는 영향을 미칠 수 없음에도, 인간의 경우 교육을 통해 지식의 전달이 가능하기 때문에 스펜서는 이를 끌어들인 것이다. 결과적으로 스펜서는 자연의 이론을 그럴듯한 근거로 들어 인간사회의 특징을 설명하려 한 것이지, 인간사회가 자연의 원리와 동일하게 움직인다고 주장한 것은 아니다. 하지만 스펜서가 주장한 약육강식과 적자생존의 논리는 사회적으로 엄청난 파장을 일으키며, 마치 그것이 자연의 유일한 법칙이며 벗어날 수 없는 운명의 굴레처럼 자리잡게 되었다. 역사적으로 과학 이론이 사회에 적용되는 과정에서 다양하게 변주된 경우는 많았지만 리처드 도킨스의 말마따나 진화론만큼 가장 많이, 가장 다양하게 왜곡되어 적용된 경우는 흔치 않다. 스펜서의 시대 이후 한 세기가 훌쩍 지났다. 그동안 우리는 제국주의의 확장과 무한경쟁의 결과가 어떤 비극을 가져오는지 경험했다. 그런데도 우리는 아직도 약육강식과 적자생존의 비정한 논리에서 벗어나지 못하고 있다. 그만큼 우리에게 드리워진 악령의 그림자는 짙고도 끈질기다. 강한 자가 약한 자를 짓밟는 것을 당연하게 여기는 풍조가 사라지지 않는 이상, 어른들의 일터에서부터 어린아이들의 학교에까지 널리 퍼진 폭력과 타자화의 굴레는 결코 사라지지 않을 것이다. 어쩌면 채 피지도 못한 아이들이 스스로 목숨을 끊을 때까지 그들이 끊임없이 세상을 향해 외쳤을 애처로운 신음소리가 전혀 들리지 않았던 것은, 교육의 터전까지 깊숙하게 뿌리 내린 약육강식의 악령이 블랙홀처럼 이들의 절규를 빨아들였기 때문일지도 모른다.

고즈넉하다, 그윽하다는 표현만으로는 뭔가 허전하다. 비어 있는 듯한 풍경 속으로 사르르 녹아들어갈 것 같다. 오는 3월 18일까지 서울 종로구 삼청동 공근혜갤러리에서 열리는 ‘고요한 아침’(Tranquil Morning)전이다. 영국의 사진작가 마이클 케나(59)가 세계 각지를 돌아다니며 찍은 아침 풍경 52점을 내걸었다. # 아날로그 기법… 여백과 정적 풍기는 고즈넉함 완성 아침 풍경이라 해서 해가 뜨거나 붉은 햇살이 들이치거나 하는 도식적인 장면은 없다. 한겨울 눈밭 같은 풍경들이어서 저 멀리서 날아오는 빛줄기는 고작 눈이나 안개 속에 약하게 스며들어 있을 뿐이다. 풍경도 뭔가 거창하고 우뚝한 것이 떡하니 자리잡고 있는 게 아니라 넓고 얇게 펼쳐진 광경이다. 해서 아침 풍경이라는 말을 듣지 않았다면, 딱히 아침이구나 할 만한 구석이 별로 보이지 않는다. 오히려 아침임을 느끼게 해주는 것은 정적과 여백이다. 모든 요소를 지워버린 채 여백의 미를 고스란히 살려내다 보니 수묵화 같은 정갈한 느낌이 강하다. 어릴 적 신학자를 꿈꾸었다는 작가의 이력, 그리고 사진작가가 되기 전에 그림 공부를 하다 보니 사진에 회화성을 많이 불어넣는다는 평이 자연스레 떠올려진다. 작가는 “물러가는 밤이 다가오는 낮으로 바뀌어 가기 전의, 차가운 아침 공기 속의 정적을 사랑한다.”면서 “일종의 오아시스, 휴식의 장소, 숨 쉴 수 있는 시간, 차분해질 수 있고 심지어 명상할 수 있는 공간을 내 작품에서 제공하기 위해 노력했다.”고 밝혔다. 이를 위해 작가는 디지털 시대임에도 여전히 아날로그 기법을 지킨다. 한 장소가 정해지면 여러 해에 걸쳐 여러 번 방문하면서 풍경 그 자체가 친밀하게 와닿을 때 작품을 남긴다. 장시간 노출을 통해 시간의 옷을 한 장의 프린트 위에 덧입힌다. 한국 풍경도 빠질 수 없다. 매년 한국을 방문해 한국 풍경을 촬영하고 있다. 최종적으로 내고 싶은 것은 ‘코리아’(KOREA) 시리즈다. 2018년 평창올림픽에 맞춰 강원 평창에 집중하고 있다. 기획전 형태로 이 시리즈를 선보일 계획이다. 이미 중국 곳곳의 풍경을 찍어 황산 시리즈를 선보였고, 폭발적인 인기를 누렸다. # 평창올림픽 맞춰 ‘코리아 시리즈’도 준비중 케나는 사실 한국과도 친숙하다. 2007년 강원 삼척 월천리 솔섬 사진을 찍었다. 지나치다 우연히 찍은 이 사진이 크게 인기를 끌었다. 케나의 촬영 이후 프로건 아마추어건 우리나라에서 사진 좀 찍는다는 사람치고 솔섬을 찍어보지 않은 사람이 없을 정도가 됐다. 인근에 LNG기지가 들어서면서 솔섬 보존 운동이 벌어지기도 했다. 한국에 오면 주로 지방 촬영에 시간을 다 보내는 작가지만 이번엔 서울 일정도 마련했다. 오는 2월 10일 오후 3시 갤러리에서 작가 강연회가 열린다. 세계 각국의 아침 풍경에 대한 얘기, 한·중·일 3개국 아침 풍경의 차이점 등에 대한 얘기들을 풀어놓는다. 참가비 10만원. 이튿날인 11일 오전 10시부터는 전시장에서 사진첩 출간기념 사인회도 연다. 사진에다 작가가 좋아하는 철학자의 글귀까지 함께 넣었다. 법정스님의 잠언집에 그의 사진이 쓰일 정도였으니 꽤 어울리는 궁합이다. 전시회 입장료는 3000원. (02)738-7776. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

▶원문 및 사진 보러가기 몸길이 2.1m에 무게 17kg이나 나가는 ‘괴물’ 붕장어가 잡혀 화제다. 25일(이하 현지시각) 영국 데일리메일에 따르면 지난 22일 잉글랜드 데번 주에 있는 일프라콤 인근 해안에서 개최된 낚시대회에서 한 중년 낚시꾼이 자신의 키보다 큰 초대형 붕장어를 낚아 브리스틀해협 신기록을 달성했다. 25년 경력의 베테랑 낚시꾼 줄리안 스테이너(45)는 4년전 자신이 세운 최고 기록인 무게 12.2kg짜리 붕장어를 낚은 이래 생애 최대어를 낚았다. 키 188cm의 큰 키를 가진 이 남성은 낚시줄에 걸린 붕장어가 생각보다 너무 커서 친구의 도움으로 간신히 물밖으로 끌어올릴 수 있었다고 한다. 스테이너는 “엄청나게 큰 붕장어를 낚을 수 있어 기쁘게 생각한다”면서 “붕장어 대부분은 길고 가늘거나 짧고 두꺼운데 이 녀석만큼은 특별하다”고 말했다. 일찍이 고대 그리스 철학자 아리스토텔레스에 의해 큰새우, 문어와 함께 ‘바다의 3대 괴물’로 칭해진 붕장어는 뱀처럼 흉측스럽게 생긴 외모 때문에 사람들이 꺼려 왔다. 하지만 생긴 모습과 달리 그맛이 뛰어나 횟감으로 자주 애용되며 국내에는 아나고란 일본말로 널리 알려졌다. 평균 90cm 정도의 몸길이에 무게는 5kg 정도인 이들 붕장어는 유럽과 북미 지역은 물론 우리나라와 일본 연안 등에도 널리 분포하고 있다. 한편 지금까지 잡힌 붕장어 중 가장 큰 것은 수년전 아일랜드에서 낚인 무게 139kg짜리 붕장어가 기네스 세계 기록을 세운 것으로 알려졌다. 윤태희기자 th20022@seoul.co.kr

카리브해 연안의 생도맹그 섬에서 1791년 노예혁명이 일어났다. 1789년 프랑스혁명이 일어난 지 2년 뒤였다. 생도맹그 섬은 프랑스의 식민지였을 뿐만 아니라, 설탕 플랜트 산업을 통해 전 세계 식민지 중 가장 부유했던 섬이었다. 아프리카 부족전쟁에서 패배해 노예로 팔려왔던 아프리카 노예 50만여명은 자유를 위해 직접 투쟁에 나섰다. 1794년 생도맹그의 무장 흑인은 프랑스 공화국의 판무관으로 하여금 노예제 철폐를 기정사실로 인정하게 했고, 1794~1800년 영국의 침략군에 맞서 싸웠다. 투생 루베르튀르가 이끄는 흑인 군대는 영국군을 물리쳤고, 이것은 이후 세계 최초로 영국이 노예무역을 중단(1807년)하는 데 초석이 됐다. 생도맹그는 이후 나폴레옹군의 침략을 받지만, 1804년 1월 1일 최종적으로 프랑스로부터 독립을 선포했고, 노예제와 식민지의 종식을 이뤄냈다. 이로써 프랑스 혁명에서 ‘자유는 인간의 양도할 수 없는 권리’라고 한 선포는 프랑스와 유럽을 넘어서, 전세계적으로 완성되는 단계에 도달했다는 것이다. 이 생도맹그 섬은 현재도 미국 등 강대국의 내정간섭으로부터 신음을 하고 있는 아이티다. 독일의 철학자 헤겔과 카리브해의 아이티가 무슨 연관이 있다고, 독일 비판철학과 프랑크푸르트 학파 전문가인 미국 철학자 수전 벅모스가 2009년에 ‘헤겔, 아이티, 보편사’(김성호 옮김, 문학동네 펴냄)라는 책을 펴냈을까. 벅모스는 1807년 펴낸 헤겔의 ‘정신현상학’에서 제시하고 있는 ‘주인과 노예의 변증법적 구상의 결정적 동기’가 동시대 지식인들의 말 못할 고민거리였던 생도맹그 섬의 노예해방에서 비롯됐다고 말한다. 흔히 아리스토텔레스의 고대 노예제를 ‘추상하면서’ 헤겔의 정신현상학이 나왔다고 후대 학자들이 분석하고 평가하고 있지만, 헤겔의 사유와 독서록 등을 살펴보면 그렇지 않다는 것이 벅모스의 주장이다. 저자는 유럽 지식인들이 구독하던 월간지이자 발행 부수 3000부였던 ‘미네르바’가 1804~1805년 1년 동안 노예제와 노예혁명에 대한 기사를 무려 100건을 실었는데, 이 책을 정기구독한 헤겔이 생도맹그 섬에서 일어나는 일을 몰랐을 리 없다고 논증한다. 평생을 ‘레날주의자’로 산 헤겔은 레날(1713~1796년) 신부가 쓴 ‘두 인도의 역사’를 통해서도 카리브해 연안의 노예제에 대해 잘 알고 있었다고 한다. 여기서 두 인도란 오늘날 인도를 말하는 동인도와 카리브해 지역의 서인도를 말한다. 헤겔은 이후 1822년에 ‘법철학’에서 “노예로 태어나 주인이 나를 보살피고 기른다 하더라도, 그리고 내 부모와 조상이 모두 노예였다고 하더라도, 내가 자유의 의지를 갖는 순간, 즉 내 자유를 인식하게 되는 순간에 나는 자유롭다.”고 주장했다는 것이다. ‘법철학’에서는 노예해방이 ‘인륜적 요구’로 등장하고, ‘주관적 정신의 철학’에서는 아이티가 직접 거론되는 것 등을 볼 때 이미 정신현상학을 쓸 당시 생도맹그 노예해방의 영향을 반영했다고 했다. 벅모스가 헤겔 철학에서 아이티의 영향을 강조하는 것은, ‘자유는 인간의 자연적 상태이자 양도할 수 없는 권리라고 선포한 바로 그 사상가들이 수백만명에 달하는 식민지 노예 노동자의 착취를 주어진 세계 일부로 받아들였다.’라고 당대의 철학자와 지식인을 비판하기 위해서다. 자유를 누릴 수 있는 권리를 민족적으로, 인종주의적으로 한정했기 때문이다. 부조리한 일이 자신들이 사는 세계의 반대편에서 일어나고 있다는 사실을 잘 알고 있으면서도 침묵하고, 외면했던 유럽 중심의 계몽주의와 서구 중심적 근대화에 대한 비판을 제기하는 것이다. 그들은 왜 노예제와 같은 반인륜적인 상황에 대해 침묵했는가. 그것은 상업자본주의에서 초기 산업자본주의로 넘어가는 18세기에 자신들에게 떨어지는 설탕같이 달콤한 이윤에 도취했기 때문이라고 지적한다. 저자가 더 경악하는 것은 당대의 침묵에 대해 헤겔을 연구하던 서양의 학자들도 무려 200년 동안 당대의 잘못을 지적하지 않고 외면하고 있다는 사실이다. 그럼 제목에 있는 ‘보편사’는 무엇인가. 저자는 서구 중심의 사이비 근대화에서 벗어나서, 보편적인 개념을 새롭게 정립해야 한다고 말한다. 포스트모더니즘이 가야 할 탈근대화의 방향은 제3세계적인 경험을 기반으로 인류 보편의 원리에 도달해야 한다는 것이다. 또한 세계화를 부르짖고 있는 한국에서는 ‘세계적으로 사고하고 지역적으로 행동하라.’라는 슬로건 대신 ‘지역적 특성을 통해 세계적 행동을 촉진할 것’이라는 제안이 유의미해 보인다. 최근 전 세계에서 일어나는 ‘점령하라’와 같은 활동이 일어나는 현상을 볼 때 ‘인간은 자유의 몸으로 태어나 도처에서 사슬에 묶여 있다.’는 루소의 ‘사회계약론’ 역시 재해석돼야 할지 모르겠다. 신자유주의로부터 벗어날 자유, 자본의 강제로부터 억압된 자유의 해방 말이다. 이 책은 문학동네가 새롭게 기획한 인문총서 ‘엑스쿨투라’(Ex Cultura) 시리즈 첫 번째 책이다. 문화와 세계를 키워드로 다양한 현대 이론가들의 지적 지형도를 펼쳐보여 주겠다는 해외 저작 번역 시리즈다. 1만 8000원. 문소영기자 symun@seoul.co.kr

레오나르도 다 빈치가 디자인 한 핸드백은 어떤 모양일까? 철학자, 과학자, 화가로 그 천재성을 인정 받아온 레오나르도 다 빈치(1452~1519)가 생전에 남긴 핸드백 스케치를 바탕으로 제작된 핸드백이 공개됐다. 다빈치가 ‘최후의 만찬’을 완성한 1497년에 그려진 이 핸드백 스케치는 1978년 다빈치 연구학자에 의해 공개됐으나 별다른 주목을 받지 못하다가 최근 여러 조각으로 나눠진 스케치를 모아 실제의 백으로 탄생했다. 이 핸드백은 이탈리아의 명품브랜드인 ‘게라디니’가 제작했으며 ‘귀중하다’는 뜻의 ‘프레티오사’(Pretiosa)라고 이름 붙여졌다. 단 99개만 제작된 이 백은 오는 3월부터 판매될 예정이나 가격은 미정이다. 다빈치 생가를 관장하는 예술 역사가 알레산드로 베조시는 “생전에 다빈치는 여러 패션 액세서리를 디자인했지만 백은 유일하다.” 며 “미적 아름다움과 현대기술이 조화된 작품”이라고 평가했다. 서울신문 나우뉴스부 nownews@seoul.co.kr　

자살은 당사자의 자유의사에 따라 목숨을 끊는 행위를 말한다. 하지만 자살의 원인과 의도 등에 따라 정의와 한계는 모호하다. 시비(是非)에 관한 윤리관과 종교관에 따라서도 자살 긍정론자와 자살 부정론자로 극명하게 대비된다. 하지만 염세주의자가 아닌 한 자살을 미화하는 사람은 극소수다. 플루타르크는 영웅전에서 자살을 이렇게 비유했다. “자살은 명예를 빛내기 위하여 할 일이지, 해야 할 일을 회피하기 위한 수치스러운 수단이 되어서는 안 된다. 자기 혼자만을 위해 살거나 죽는 것은 수치스러운 일이다.” 알베르트 카뮈는 “자살한다는 것은 어떤 의미에서는 멜로드라마에서 볼 수 있는 것처럼 일종의 고백을 하는 것이라 하겠다. 그것은 인생에 패배했다는 것, 혹은 인생을 이해하지 못한 것을 고백하는 것이다.”(시지푸스의 신화) 이런 일화도 있다. 프랑스 철학자 디드로가 루소를 만나기 위해 몽모랑 시의 별장으로 갔을 때 루소는 연못 주위를 산책하면서 이렇게 말했다고 한다. “여보게, 나는 스무 번이나 이 연못에서 투신자살하려고 했네.”, “그러면 왜 이때까지 그렇게 하지 않았소.”, “물속에 손을 넣어 보니까 차가워서 견딜 수 있어야지.” 역사적으로 자살은 권력자, 문인, 예술가 등의 전유물이었다. “어머니를 땅에 묻은 뒤 한 번도 운 적이 없다.”는 ‘냉혈한’ 히틀러도 결국 자살했고, 나폴레옹도 자살을 시도하다 실패하고 유배지에서 생을 마쳤다. 기원전 30년에는 자신의 운명이 절망적이라는 사실을 알아차린 마르쿠스 안토니우스가 자살하자 그의 연인이자 옥타비아누스에 대항한 이집트의 클레오파트라 7세도 뒤따라 자살했다. 동반자살의 효시쯤 된다. 작곡가 슈만, 극작가 단테, 화가 고흐 등도 스스로 목숨을 끊었다. 소설가 헤밍웨이는 자살하기 전 자신의 사망 기사를 두 번이나 읽었다고 한다. 1774년 요한 볼프강 폰 괴테가 25살의 나이에 쓴 ‘젊은 베르테르의 슬픔’이 독일을 비롯한 전 세계에 자살 신드롬을 불러일으켰는데, 20세기에는 자살 모임까지 등장했다. 독일에서 자살 통계를 작성한 것도 이 무렵이다. 인터넷 보급이 빠른 우리나라에서도 자살 사이트가 생겨나 사회문제화하고 있다. 근년에는 최진실·장자연 등 유명 연예인들이 우울증 등으로 줄줄이 목매 안타까움을 더했다. 이제는 사회 지도층 인사들까지 툭하면 처지를 비관하거나 검찰 조사를 앞두고 자살하곤 한다. 정말 걱정스러운 일이다. 자살을 고백으로 여겨선 안 될 일이다. 생명은 고귀하다. 주병철 논설위원 bcjoo@seoul.co.kr

그 동네 유일한 한국인이다. 거기다 여성이다. 종교도 남편을 따르다 보니 유대교다. 이중 삼중의 소수자다. 뛰어난 프랑스 철학자 가운데 본국보다 알제리 출신이 많듯, 어쩌면 소수자로 변경에 사는 이들이야말로 가장 은밀한 정치적 주파수를 잡아낼 민감한 감수성을 지니고 있을지 모른다. 본인은 물론 자식들도 영주권만 받았을 뿐 국적을 완전히 바꾸지 않은 것은 그 감수성을 잃어버리지 않겠다는 결심일 수도 있겠다. 서울 종로구 신문로 성곡미술관에서 개인전 ‘폴리팝’(Polipop)전을 여는 천민정(38) 작가 얘기다. 천 작가는 미국 메릴랜드대 교수다. 지난해 가을 이화여대 교환교수로 6개월 머물다가 이번에 귀국길에 오를 예정이다. 폴리팝은 ‘폴리티컬 팝아트’(Political Pop Art)의 준말이다. “중국 작가들이 정치적인 내용을 팝아트와 결부시킨 작품들을 많이 선보였었지요. 그게 정치적 팝아트였습니다. 그걸 줄여서 폴리팝이란 새로운 용어를 만들었습니다.” 달달한 막대 사탕을 뜻하는 롤리팝(Lollipop)처럼, 정치적 이슈라 해서 어렵고 힘들게보다는 달달하니 먹기 좋게 만들어 주겠다는 뜻이다. 전시는 크게 세 부분으로 이뤄졌다. ‘오바마의 방’, ‘독도의 방’, ‘다이아몬드의 방’이다. 작품 하나하나가 모두 강렬한 원색을 아낌없이 쓰고 있다. 가령 ‘오바마의 방’ 입구에는 ‘우린 할 수 있어! 오바마와 나’란 제목의 작품이 걸려 있다. 2차대전 당시 미국은 팔뚝을 걷어올리고 둥그런 알통을 자랑하는 여성 노동자를 그린 포스터를 제작했다. 전쟁으로 남자들이 다 징집되는 바람에 노동력이 부족해지자 여성들을 공장으로 불러내고자 한 것. 그 포스터를 똑같이 패러디해서 한쪽에는 오바마를, 다른 한쪽에는 작가 자신을 그려넣었다. 인종적, 이념적 공세에 노출된 오바마에게 작가는 자신을 투영한 게 아닐까. 그래서 그 어떤 어려움도 이겨내겠다고 다짐하고 있는 건 아닐까. 3월 11일까지. 3000원. (02)737-7650. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

로타 본 팔켄하우젠 미국 로스앤젤레스 캘리포니아대(UCLA) 미술사학과 교수의 ‘고고학 증거로 본 공자시대 중국사회’(세창출판사 펴냄)는 세 가지 점에서 주목된다. 하나는 공자가 그토록 애지중지했던 주나라 문명, 주례(周禮)의 역사성이다. 그렇게 떠받들 만큼 오래되지 않았다는 게 저자의 입장이다. 원래 공자는 예(禮)의 철학자다. 인(仁)은 보편 철학자로서의 공자를 강조하기 위해 후대 사람들이 해석한 키워드다. 역사적 공자는 예, 주례로 정리된 주나라 문명을 중시했다. ●“中고대 문명, 동아시아문명의 요람” 주례는 종법(宗法)제다. 하늘 아래 천자(天子), 천자 아래 공경대부, 이들의 다스림을 받는 사농공상으로 구성된다. 이 종법제에 따르면 온 세상 지배층이 하나의 큰 가족이다. 가족이 화목하면 만사가 잘 풀린다는 말이 단순한 새해 덕담이 아니라 굉장히 정치적인 발언인 이유다. 동시에 혈연관계 대신 이해관계로 움직였던 춘추전국시대에 공자가 냉대받은 이유다. 철학적 공자는 위대한 사상가였을지 몰라도 역사적 공자는 세상이 옛날 같지 않다고 투덜댄 이다. 이런 주례를 창시한 이로 공자는 주 건국자 문왕의 아들 주공을 지목했다. 한데 저자는 고고학 자료를 통해 이를 부인한다. 주례가 주나라 초기부터 있었던 게 아니라 주나라 중기쯤에나 만들어졌다는 것이다. 지금은 알지 못하는 이유로 주나라 중기 왕위 계승에 문제가 생겼고, 이걸 바로잡은 과정에서 주례가 등장했다는 것이다. 그럼에도 공자가 주례를 마치 주나라 초기부터 있었던 것처럼 말한 까닭은 주례의 절대화, 신성화라는 정치적 의도 때문이었다고 본다. 저자는 공자와 유가그룹이 노나라 출신, 즉 주공을 시조로 삼는 나라 출신임을 지적한다. “자신들의 신분 등급으로는 도달할 수 없었던 사회적 영역과 특권을 얻으려는 계급적 이해를 표현한 것”이라는 얘기다. 두 번째는 그렇다고 해서 저자가 주의 영향력을 완전히 배척하진 않는다는 점이다. 주나라 문명은 강력하고도 지배적이었다는 얘기다. 초(楚)와 진(秦)을 예로 든다. 문헌자료는 초와 진을 변방 오랑캐 비슷하게 취급한다. 말투나 복장, 생김새가 다르다는 것이다. 특히 진의 경우 북방 민족과 무척 가까웠기 때문에 한국 상고사를 높이 평가하는 이들은 ‘대쥬신’이란 이름으로 우리 민족과의 연관성을 강조하기도 한다. 조금 더 확대하자면 진시황은 우리의 먼 친척뻘이라는 얘기다. ●‘고고학, 역사학 보조학문’ 세태에 반기 그러나 저자는 이를 부인한다. “고고학 기록에 반영된 진 사회 전체는 주의 사회적 틀에 완전히 통합됐다고 강조할 필요”가 있고 이것이 “통일된 진 제국의 건국과 함께 중국의 문화적 주류로 체현됐다.”고까지 한다. 물론 왕족 혹은 지배층이 우리와 먼 친척뻘이었을 수는 있다. 그러나 고고학적 분석을 통해 봤을 때 이들은 주나라 문명에 이미 완벽하게 동화된 상태였다는 것이다. 혈통이 다르다 해서 그게 무슨 상관이냐는 말이다. 번역을 맡은 심재훈 단국대 사학과 교수는 “동북공정에 대한 반작용 때문에 한국 고대사 과대 포장, 중국 고대사 과소평가가 너무 심해진 경향이 있다.”면서 “그리스·로마문명이 서구 문명의 뿌리이듯 중국 고대 문명이 동아시아 문명의 요람이라는 점을 받아들일 필요가 있다.”고 강조했다. 공자 마케팅에 열 올리는 현대 중국의 모습을 우회적으로 비판하는 저자가 왜 이런 결론을 내리는지 살펴보라는 것이다. 마지막으로 눈에 띄는 부분은 저자가 ‘사회고고학’을 내세운다는 점이다. 고고학이 문헌을 중심으로 한 역사학의 보조 학문으로 여겨지는 세태에 대한 비판이다. 문헌은 글을 다루고 기록을 남길 수 있는 특권층의 편향된 자료다. 그래서 오직 고고학적 발굴 성과로만 과거 사회상을 재구성해 보자는 게 사회고고학이다. 유물에 나타난 양식상의 변화를 따라서 무슨 유물만 발굴됐다 하면 양식에 따른 편년 체계를 따지는 고고학에 답답을 느끼는 사람이라면 속이 뻥 뚫릴 주장이다. 번역자 심 교수가 “저자의 주장에 100% 동의하는 건 아니지만 우리 학계에 신선한 자극이 될 것”이라 자신하는 이유이기도 하다. 물론 조건이 붙는다. 고고학 자료 역시 왜곡의 위험이 있다. 해서 도굴 피해가 적은 촌락 단위의 거대 묘지군에 대한 발굴이 있어야 한다. 그래야 유물에 대한 통계 분석 작업을 통해 인구사회학적 추정을 진행할 수 있다. 이 조건에 들어맞는 발굴 자료를 토대로 저자는 자신의 주장을 펴 나간다. 덕분에 형태는 논문집인데 읽기는 추리소설 같다. 2009년 미국고고학회 최우수도서상을 받았다. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr