독일 유명 예술가 잠든 도로텐슈타트 묘지제임스 터렐의 작품 있는 작은 예배당 북적 한적한 묘지뷰 선호…가족·연인들 쉬어가 “어느 공원으로 갈까?” 카페나 밥집은 아직도(!) 갈 수가 없으니 매번 가는 곳은 공원이다. 집 앞 언덕 위 작은 공원으로 가거나 판코에 있는 뷔거 공원을 가거나, 날이 정말 좋으면 집에서 먼 샤를로텐부르크의 슐로스 파크까지 간다. 코로나 팬데믹 이후 지난 1년간 가장 많이 간 곳 역시 공원이었다. 사람들도 다 공원으로 모인다. 잘 알려진 공원일수록 사람도 많다. 다닥다닥 앉을 일은 없지만, 가끔 인적 드문 곳으로 가고 싶을 때도 있다. 그럴 땐 공원 대신 ‘공동묘지’로 간다. 섬뜩하게 들릴 수도 있겠지만, 베를린에선 놀이터 만큼이나 친근한 곳이다. 베를린 도심 안에 꽤 많은 공동묘지가 있다. 그래서 어떤 날은 이렇게 묻는 것이다. “이번엔 어느 묘지로 갈까?”●베를린에서 가장 오래된 묘지, 도로텐슈타트 유럽의 큰 도시 안에서는 관광 명소를 가듯 묘지를 가는 것이 자연스럽다. 그걸 14년 전 파리에 처음 갔을 때 알았다. 베를린에서 열흘을 보낸 뒤 파리로 갔는데, 친구가 많았던 베를린과 달리 파리에는 아는 사람이 한 명도 없었다. 외롭고 심심했다. 몽마르트르 언덕에는 화이트 와인을 병째 나눠 마시는 사람들이 있었고 센 강변엔 키스하는 연인들 천지였다. 처음 간 파리는 로맨틱한 도시였지만, 홀로 여행하는 자에겐 끔찍이 외로운 도시였다. “파리는 이제 절대 혼자 오지 않겠어.” 나는 어금니를 깨물며 중얼거렸다. 그때 머물던 민박집에서 가까운 곳에 ‘페르 라셰즈’란 공동묘지가 있었다. 파리에서 가장 큰 묘지이자 쇼팽, 오스카 와일드, 에디트 피아프, 짐 모리슨 등 세계적인 예술가들이 잠든 곳이다. 시내 중심가로 나가기 전 잠깐 들르려고 갔다가 그곳에서 아침나절을 모두 보냈다. 외롭고 기가 죽어 있던 나는 조용하고, 사람도 없고, 아름다운 정원 묘지에서 평온함을 느꼈다. 나 빼고 다 행복해 보이는 파리에서 왠지 조금 위로받는 기분이었다. 그때부터 유럽의 묘지를 가게 되었다. 으스스한 기분이나 두려움은 들지 않았다. 유명한 공원을 찾아가는 기분으로 갔고, 묘지의 대부분은 실제 잘 가꿔진 공원이기도 했다. ‘페르 라셰즈’ 묘지 안에 있는 길이며 이정표, 나무들, 묘비들이 지금도 떠오른다. 모두 속삭이듯 아름답고 평화로운 광경이었다. 지금 살고 있는 베를린의 묘지도 그렇다.베를린에서 가장 먼저 가 본 묘지는 ‘도로텐슈타트’ 공동묘지였다. 당시 머물던 호텔에서 5분 거리에 있어 산책하듯 가볍게 갔다. 1763년에 만들어진 이곳은 베를린에서 가장 오래된 묘지다. 18~19세기 독일 당대의 유명 예술가와 학자들이 많이 잠들어 있다. 철학자 헤겔부터 독일의 시인이자 극작가인 베르톨트 브레히트, 작가 하인리히 만, 건축가 카를 프리드리히 신켈 등의 묘비를 찾을 수 있다. 유명 인사들의 묘비 앞에는 베를린시에서 수여한 붉은 명예 석판도 박혀 있다. 베를린에서 태어났거나 활동하고 사망한 유명인사들이 이곳에 잠든 것을 영광으로 기린다는 표식이다. 메인 입구의 안내판에는 유명인들의 묘지를 표시한 지도도 있다. 지도에 표시된 25개의 숫자를 보며 유명인들의 묘비를 찾아다닐 수도 있다.각각의 묘비 장식도 아름답다. 고대 로마 스타일의 석관처럼 만들어진 묘부터 대리석이나 화강암에 얼굴 부조를 넣은 묘비, 단단한 오벨리스크, 네오 고딕 양식의 주철로 된 십자가, 소박한 비석에 이르기까지 다양하다. 최근에 세워진 묘비들은 새하얀 대리석에 모던한 사각형으로, 마치 현대 조각을 연상시키기도 한다. 사람들이 묘비 위에 놓고 간 작은 돌들을 보면 얼마나 존경받고 사랑받는 인물이었는지 가늠이 된다. 도로텐슈타트 묘지는 크게 두 구역으로 나뉘어 있다. 높은 벽 너머의 다른 부지에는 작은 예배당이 있다. 독일어의 ‘독’자도 못 알아들으면서 몇 년 전 이곳 예배당에서 열린 예배에 참석한 적이 있다. 참석을 원하는 사람은 온라인 예약을 해야 했는데, 이유는 예배당 안에 설치된 제임스 터렐의 작품을 보기 위해서였다. ‘빛과 공간의 마술사’라 불리는 그는 당시 새로 보수를 마친 작은 예배당 안을 경건하고 신비로운 빛으로 장식해 놓았다. 이를 보기 위한 사람들의 줄도 길었다. 예배 내용은 하나도 못 알아들었지만, 그림자가 전혀 드리워지지 않는 빛의 구도와 끊임없이 변하는 색을 보느라 시간 가는 줄 몰랐다. 작품은 지금도 설치돼 있을 것이다. 코로나19로 예배당은 운영을 중단한 상태이지만, 터렐 특유의 빛과 색을 다시 마주할 날이 오면 좋겠다.●베를린 동네마다 있는 다양한 묘지공원 베를린의 묘지를 다니며 느낀 건, 이 도시에선 죽음의 공간이 매우 일상적이란 사실이었다. 동네마다 크고 작은 묘지들이 가까이 있기도 하거니와, 새로 지어진 고급 아파트의 전망이 ‘묘지 뷰’인 곳도 많다. 그렇다고 집값이 떨어지는 일도 없다. 오히려 ‘묘지 전망’의 집이 더 비싸게 팔린다. 앞을 가리는 건물이 전혀 없고 탁 트인 녹음이 내다보이는 전망을 누구나 원하기 때문이다. 수세기를 지나는 동안 베를린의 묘지는 마구 자란 나무들이 울창하고, 작은 숲을 이루는 또 다른 공원이자 유적이 됐다. 사람들은 유모차를 끌고 묘지 안을 산책한다. 점심시간엔 샌드위치를 사 들고 와서 먹는다. 아이들을 풀어놓고 놀게 하고, 10대들은 묘지에 모여 앉아 수다를 떤다. 사랑하는 사람의 묘비 앞에 백합을 놔두는 등 잘 관리되기도 하지만, 더이상 운영되지 않아 공원으로 변한 묘지도 많다. 남자친구와 자주 가는 라이제파크도 딱 그런 곳인데, 우리는 어쩌면 누군가의 잊혀진 무덤 위에 매번 누워 있었는지도 모른다. 도심 한복판에는 여전히 연고도 없이 죽은 군인이나 장교들이 묻힌 묘지가 있는가 하면, 2차 세계대전이 끝난 후로는 더이상 무덤을 만들지 않고 추모의 공간으로 유지하는 곳도 있다.가 본 곳 중엔 베딩에 있는 세인트 엘리자베스 묘지도 특별했다. 터키 이민자들이 많이 모여 사는 동네답게 이 묘지 주변에는 터키인들의 주택이 많았다. 집에서 크게 틀어놓은 흥겨운 터키 음악이 묘지 안까지 쩌렁쩌렁 울렸다. 묘지 안에서는 동그란 안테나가 집집마다 달려 있는 공공주택이 바로 보였다. 걸어 놓은 빨래가 펄럭이고, 터키 아저씨의 고함소리가 들리고, 노란 차양의 발코니가 귀여운 아파트를 구경하는 재미가 있었다. 여름이면 이 묘지에 누워 있는 주인들은 활짝 열린 창 너머로 흘러나오는 음악소리와 주민들의 소음에 분주한 기분이 들 것 같았다. 묘지 안을 한참 걷다가 빗물을 담아 놓는 커다란 돌 항아리를 보았다. 물 안에 커다란 나무토막이 들어 있었는데 “누가 여기에 나무토막을 빠뜨려 놨지?” 하고 얼른 빼내야 할 것 같은 모양새였다. 나처럼 생각하는 사람들이 많았는지, 항아리엔 작은 안내문이 붙어 있었다. “물 항아리 안에 새들이 자주 빠집니다. 새들이 쉽게 빠져나올 수 있도록 넣어둔 나무이니 빼지 마세요.” 묘지 안 벤치에 가만히 앉아 있으면 작은 딱따구리의 딱딱딱 소리와 뾰로롱 하는 방울새의 울음소리가 들려온다. 그 새소리를 들으려 숨죽여 있으면 사위는 조용해지고, 어느새 묘지를 감싸고 있는 고요함을 만나게 되는 것이다. 가 보고 싶은 묘지 중엔 베를린 서남쪽에 위치한 그루네발트 묘지가 있다. 그루네발트 숲속으로 깊숙이 들어가면 나오는 이곳은 베를린에서 오랫동안 ‘자살 묘지’로 불렸다. 처음엔(18세기 말) 하벨강에서 떠내려오는 시신들을 묻는 곳으로 쓰이다 점점 극단적 선택을 한 사람들의 시신도 알게 모르게 묻혔다고 한다. 당시만 해도 스스로 목숨을 끊은 이들은 일반 묘지에 묻힐 수 없었다. 어디에서도 이들의 시신을 받아 주지 않았다. 그러다 그루네발트 묘지가 극단적 선택을 한 사람의 시신도 받게 되자 스스로 삶을 정리하려는 사람들이 더 많이 이 근처로 찾아왔다고 한다. 잘 알려지진 않았지만, 미국의 전위적인 록 그룹 벨벳 언더그라운드의 1집 앨범에 여성 객원 보컬로 참여했던 ‘니코’도 이곳에 묻혀 있다. 그는 이른 나이에 자전거 사고로 죽었지만, 극단적 선택을 해 이곳에 묻힌 엄마의 곁에 있기 위해 이곳에 함께 잠들었다.●죽음 때문에 더 빛나는 인생 오랜만에 도로텐슈타트 묘지에 들렀다. 운 좋게 햇살이 따스하게 내리쬐는 날이었다. 묘지 안의 하얀 자작나무 길을 걸어 묘비 사이로 들어가니 연보라색 크로커스가 한가득 피어 있었다. 낮게 핀 꽃들 속에는 벌써 많은 벌들이 찾아와 윙윙 거렸다. 묘지의 한가운데에서 봄의 생기가 치솟는 순간이었다. 해가 잘 드는 나무 벤치에 앉아 정면에 있는 봉안당을 바라봤다. “나는 죽으면 어디에 묻히게 될까.” 문득 의문이 들었다. 지금은 베를린에서 살고 있지만, 이 도시에서 죽을 거라는 생각은 해보지 않았다. 나중에 나이가 많이 들어, 혹시라도 남자친구가 먼저 죽는다면 나는 당연하다는 듯이 서울로 돌아갈 것 같았다. 막연히 한국 어딘가에 묻힐 거라 생각하며 지금껏 살아왔으니까. 혼잣말 같은 내 질문에 남자친구는 대답했다.“아니, 돌아가지 않을걸. 그때는 여기에 너의 삶이 있을 테니까. 한국에 돌아가도 부모님은 더이상 계실 수 없을 거고…, 형제자매가 있어도 같이 살진 않을 텐데. 물론 친구들이 있지만 누가 남아 있을지 모르고. 무엇보다 그동안 이곳에서 깊어진 인연들이 있겠지. 이곳 친구들과 가까워지고, 생각지 못한 인연도 생기고 말이야.” 다 늙어서 돌아갔을 때, 반겨줄 이가 없을지도 모른다는 생각. 어쩌면 당연한 일일 텐데도 가슴 한켠이 서늘하게 내려앉았다. 돌이켜보면 나는 늘 반대로 살아왔다. 서울에 있을 땐 외국에서 살고 싶고, 외국에선 서울을 그리워하고. 가족과 살 때는 독립이 하고 싶고, 혼자 살 때는 엄마 밥을 먹고 싶어 하고. 회사를 다닐 땐 때려치우고 싶고, 그만두고 나면 ‘그래도 그때가 편했지’ 생각하고 등등등. 로마의 철학자 루크레티우스의 말처럼 “우리는 늘 없는 것을 바라고, 있는 것은 무시하고” 산다. “그렇게 삶을 소진하다가 예기치 못한 죽음을 맞는” 것이다. 이곳의 삶에 좀더 정성을 들여야겠다는 생각을 했다. 청개구리 삶은 그만 살고, 지금 내가 가진 것을 소중히 여기면서 하루하루를 후회없이 살아야겠다고. 그러면 내가 묻히고 싶은 곳을 그때는 알게 되지 않을까. 이동미 여행작가 dongmi01@gmail.com

국가의 딜레마/홍일립 지음/사무사책방/380쪽/1만 9800원 국가는 국민이 모여 만들었다. 그래서 국가의 주인은 국민이라고들 한다. 그러나 이 말에 고개를 쉬이 끄덕일 수 있나. 실제로 제 역할을 다하지 못하거나, 국민을 억압하는 ‘실패국가’가 많다. 한국은 그나마 사정이 낫다. 일본제국주의에 의해 짓밟혔고, 이어진 동족상잔으로 산하가 잿더미가 됐으며, 이어 들어선 독재자들 탓에 국민은 신음했다. 그래도 민주화 운동을 거쳐 온전한 국가의 모습을 갖추지 않았나. 스탠퍼드대 방문학자 출신 철학자 홍일립은 국가에 관한 여러 학자의 견해를 제시하며, 우리에게 국가에 관한 사유를 제안한다. 국가를 움직이는 법은 추상적인 규칙이기에, 특히 실제 적용에는 인간이 개입될 수밖에 없다. 이 순간 국가의 정당성을 보장하는 법치는 흔들린다. 이런 딜레마 속에서 그는 “국민을 위한 국가는 없고, 우리는 국가를 의심해야 하며, 심지어 국민도 의심해야 한다”고 강조한다. 사유의 끝에 그가 내린 전망은 이렇다. “인간이 있는 곳이면 어디든 국가가 있으며, 국가의 절대적 선은 존재하지 않는다. 인간이 아주 더디게 깨어나는 과정을 거쳐 온 만큼 국가 또한 아주 더디게 진화해 갈 것이다.” 우리나라 역시 지금이 최고의 국가라 할 수 없다. 그러니 사유하고, 또 사유하라. 김기중 기자 gjkim@seoul.co.kr

1956년 창립 이후 학술·문학 등 다양한 분야의 책을 발행해온 고정일 동서문화사 대표가 지난달 27일 별세한 사실이 뒤늦게 알려졌다. 81세. 동서문화사는 코로나19 상황을 고려해 가족들만 참석한 가운데 고인의 장례 절차를 진행했다고 2일 밝혔다. 1940년생인 고인은 성균관대 국어국문학과를 졸업하고, 같은 대학원에서 비교문화학을 전공했다. 1952년 서점 겸 출판사인 영창서관에 소년 사원으로 입사한 뒤 동서문화사를 창업해 65년 동안 출판사를 운영했다. 1956년 12월 고대 그리스와 로마의 스토아학파를 대표하는 철학자 세네카의 ‘지혜와 사랑’을 처음 출간했다. ‘대망’, ‘한국문학전집’, ‘세계문학전집’, ‘한국세계사상전집’, ‘동서문고’, ‘그레이트북스’, ‘한국세계대백과사전’ 등 5000여종을 발간해왔다. ‘사상계’의 장준하 사장 유지를 이어 1977년에는 동인문학상을 부활, 운영위 집행위원장을 맡았다. 이를 통해 1979년 조세희 작가의 ‘난장이가 쏘아올린 작은 공’부터 전상국, 오정희, 이문열, 김원일, 정소성 등 한국현대문학 대표작가들이 배출됐다. 한국서적협회 운영위원장, 대한출판문화협회 이사·감사 등을 지냈다. 문교부우수도서상·한국출판문화상·한국독서대상 등도 받았다. 김기중 기자 gjkim@seoul.co.kr

“기독교는 잘 다듬어진 체계적인 미신이다.” “등대가 교회보다 사는 데 훨씬 도움이 된다.” “나는 예수를 좋아한다. 그러나 기독교인은 좋아하지 않는다. 왜냐하면 그들은 예수를 닮지 않았기 때문이다.” 어느 기사 밑에 달린 온라인 댓글들이 아닙니다. 첫 번째는 18세기 프랑스 철학자이자 수학자인 콩도르세, 두 번째는 미국 건국의 아버지 중 한 명인 벤저민 프랭클린, 마지막은 인도의 마하트마 간디가 종교에 대해 남긴 말들입니다. 종교의 본질은 포용과 인간에 대한 사랑입니다. 그렇지만 코로나19라는 전무후무한 감염병의 대확산 시기에 기독교계가 보여 준 일련의 모습들은 사람들이 ‘기독교란 무엇인가’라는 의문을 갖게 만들기에 충분했습니다. 생명까지 앗아 갈 수 있는 치명적인 감염병이 퍼지고 있는 상황에서도 타인에 대한 배려 없이 자신의 종교와 집단이익만을 취하려는 모습이나 비과학적인 말들을 서슴없이 내뱉는 모습들을 보고 많은 사람들은 경악했습니다. 과학과 의학이 과거 종교가 했던 역할을 상당 부분 대신하고 있는데 종교는 시대에 적응하지 못하고 갈 길을 못 찾는 모습입니다. ‘이기적 유전자’의 저자이자 저명한 진화생물학자이면서 과학적 무신론자인 리처드 도킨스 영국 옥스퍼드대 명예교수는 “종교는 사람들을 언제든 살인 무기로 만들 수 있는 정신 바이러스의 일종이다”라고 꼬집었는데 그의 주장이 과하다고 느껴지지 않는 요즘입니다. 이런 가운데 미국 시카고 일리노이대 심리학과 연구팀은 무신론자와 유신론자는 어떤 생각과 가치관을 갖고 있는지에 대한 체계적 분석을 처음으로 시도했습니다. 그 결과는 미국 공공과학도서관에서 발행하는 국제학술지 ‘플로스 원’ 2월 25일자에 실렸습니다.연구팀은 ‘아마존 메커니컬 터크’라는 플랫폼을 이용해 미국 내 무신론자와 유신론자 429명을 대상으로 설문조사를 실시했습니다. 미국과 스웨덴의 무신론자와 유신론자 4193명을 대상으로 국가 간 비교 조사도 수행했습니다. 조사 결과 무신론자, 유신론자 모두 사회적 약자를 보호해야 한다는 기본 가치는 공유하고 있는 것으로 나타났습니다. 그렇지만 가치 실현을 위한 수단과 방법에 대한 접근 방법이나 인지구조에서는 현격한 차이를 보였습니다. 무신론자들은 확실한 근거가 뒷받침되지 않는 주장과 수단에 대해서는 회의적인 태도를 보인 반면 유신론자, 특히 기독교 신자들은 신성에 대한 맹목적 믿음, 권위와 집단에 대한 강한 충성심, 타 종교에 대한 배타성 등이 강하게 드러났습니다. 이 같은 성향은 보수, 진보 같은 정치적 견해나 교육 수준과는 상관없는 것으로 나타났습니다. 어렵고 혼란스러울 때일수록 초심으로 돌아가야 한다는 말들을 합니다. 21세기 과학의 세기이자 코로나19로 인한 대혼란의 시기에 종교도 초심으로 돌아가 사람들이 필요로 하는 것이 무엇인지 생각하고 변해야 할 것입니다. 바뀔 수 있을지는 모르겠지만…. edmondy@seoul.co.kr

‘2년 8개월 28일 밤’ 국내 번역판 출간인류·흑마족 전쟁 21세기판 천일야화 “힘 가진 종교, 대체로 해로운 결과 불러”9·11테러·IS 만행 등 광신적 종교 비판이슬람교 모독 이유로 살해 위협 받아소설 ‘악마의 시’(1988)가 이슬람교를 모독했다는 이유로 살해 위협을 받아 온 인도계 영국 작가 살만 루슈디(74)는 여전히 신을 부정한다. “다양한 종교가 다시 막강한 힘을 얻었지만 대체로 해로운 결과를 가져왔다”는 그는 종교적 극단주의를 비판하며 “신은 존재하지 않는다는 데 의문의 여지가 없다”고 단언했다. 판타지 소설 ‘2년 8개월 28일 밤’(왼쪽·문학동네)의 국내 번역판을 낸 루슈디는 “한국 언론과 처음 인터뷰하는 것 같다”며 서울신문과의 서면 인터뷰에 조목조목 답했다. 소설은 인류와 흑마족이 2년 8개월 28일(1001일)에 걸쳐 전쟁을 벌이는 내용을 담은 ‘21세기판 천일야화’다. 그는 “예전부터 미래에 대해 관심이 많았고 초현실적 상황이 현실이 돼 버린 순간에 대해 예술적 답변을 찾고 싶었다”며 “‘천일야화’에서 볼 듯한 환상주의적 이야기는 우리가 살고 있는 이 터무니없는 세상에 대한 나의 응답”이라고 소개했다.소설에서 12세기 마계 공주 두니아는 탁월한 지성을 지닌 이븐 루시드를 사랑해 많은 자식을 낳았고, 귓불이 없는 두니아의 후손들은 초능력을 갖춘 채 인간세계에 널리 퍼져 인류를 노예로 삼으려는 흑마족에 대항한다. 흑마족은 합리주의를 배척하고 종교를 신봉하는 비이성을, 이븐 루시드와 두니아의 후손이 수호하는 인간계는 이성을 각각 상징한다. 이븐 루시드는 12세기 실존했던 이슬람 철학자로 합리주의의 토대를 마련한 인물이나 종교적 박해를 받았다. 루슈디는 “내 성 루슈디는 루시드에서 유래했고, 그의 생애와 사상도 닮은 점이 많아 내겐 상상 속의 선조 같은 사람”이라고 강조했다. “두려움은 결국 사람들을 신의 품으로 돌려보내지 못했다. 두려움이 사라지자 사람들은 비로소 신을 폐기처분할 수 있었다”(410쪽)는 내용은 그가 체험했던 살해 위협과 9·11테러, 이슬람국가(IS)의 만행 등 광신적 종교에 대한 비판적 시각을 보여 준다. ‘종교가 없이도 살아갈 수 있다’는 신념이다. 그는 “인류의 생존을 위한 최고의 희망은 회복력, 즉 상상할 수 없을 만큼 낯설고 터무니없는 일을 직시하는 능력”이라고 인간다움을 되찾을 것을 촉구했다. 1998년 이란 정부는 그에 대한 파트와(공개 처단 명령)를 거뒀지만 그는 여전히 위협에 시달린다. 그는 미국 뉴욕에 머무는 이유에 대해 “현대 미국 문학에는 다양한 이민자의 이야기가 점점 녹아들어 가는 추세”라며 “내 이야기와 형식이 미국에서 어떻게 펼쳐지는지 확인해 보고 싶었다”고 말했다. 다만 “그럼에도 내 영감의 원천은 인도”라고 단언했다. 인도·파키스탄의 종교 분쟁을 겪은 그의 문학은 사랑과 관용으로 증오와 분노를 넘어설 것을 강조한다. 그는 “재미교포 이창래, 이민진 작가를 좋아하며 한국은 언젠가 방문하고 싶은 나라”라면서 “지금은 고대 그리스를 배경으로 한 연극과 인도를 배경으로 한 역사소설을 준비하는 중”이라고 덧붙였다. 하종훈 기자 artg@seoul.co.kr

이달 내 18~30세 지원자 90명 대상 감염 최소량 측정·백신 개발 빨라질 듯 “실험 참여 안 해도 코로나 감염 위험윤리적 비난보다 이득 더 커” 공감대영국 정부가 17일(현지시간) 세계 최초로 코로나19에 인체를 고의로 노출시키는 실험을 승인했다. 건강한 이들에게 바이러스를 투여해 감염에 필요한 최소량을 측정하고, 백신의 빠른 개발에 기여하겠다는 취지다. 실험은 이달 안에 신체 건강한 만 18~30세 자원자 90명을 대상으로 실시된다. 1년 넘게 팬데믹(세계적 대유행)이 지속되면서 전파 속도를 늦추고자 고안한 방안이지만, 윤리적 타당성을 놓고 학계에서는 지난해부터 격론이 벌어졌다. 결과적으로 실험이 가능한 이유는 현재 가능한 모든 방역 대책을 시행했는데도 확산세가 도무지 가라앉지 않기 때문이다. 이번 인체 실험에 대한 세계보건기구(WHO)의 허용 지침을 개발한 연구 윤리 전문가 찰스 웨이저 박사는 “개인이 인체 실험에 참여하지 않아도 바이러스 전염 가능성이 높으면 의도적으로 감염시키는 것이 윤리적으로 더 허용된다”고 봤다. 효과적인 백신이 나오기 전까지 코로나가 종식되지 않을 거란 생각이 큰 만큼 인체 실험을 통해서라도 치료 방법을 찾자는 데 공감대가 형성된 것이다. 미국의 철학자 대니얼 하우스만 교수는 최근 펴낸 관련 논문에서 “이 실험에 대한 윤리적 반박을 하나도 찾지 못했다”며 실험이 가져올 이득이 훨씬 크다고 밝혔다. 미 럿거스대 인구수준생명윤리센터도 “소수의 젊고 건강한 자원자가 대상이라 사망이나 다른 부작용의 위험이 극도로 높은 것은 아니다”라며 “모든 참여자를 바이러스에 노출시키면 결과를 얻는 시간이 훨씬 짧아진다는 게 큰 장점”이라고 설명했다. 현재 백신 개발 과정에서는 3상 효능시험이 이뤄지는데, 많은 사람을 대상으로 하며 대조군까지 비교해야 해 한계가 크다. 전염병 백신과 관련해 인체 실험이 이뤄진 건 처음이 아니다. 지난 50년 동안 연구윤리위원회 감독 아래 성인 수만명이 장티푸스, 콜레라, 말라리아 등의 인체 실험에 참여했다. 다만 이번 실험으로 백신이 개발돼도 미 식품의약국(FDA) 등에서 이를 승인할 것인지는 확실하지 않다. 실험 결과를 인구 전체로 일반화하기 어렵다는 점에서다. 김정화 기자 clean@seoul.co.kr

영국 정부가 17일(현지시간) 세계 최초로 코로나19에 인체를 고의로 노출시키는 실험을 승인했다. 건강한 이들에 바이러스를 투여해 감염에 필요한 최소량을 측정하고, 백신의 빠른 개발에 기여하겠다는 취지다. 1년 넘게 팬데믹(세계적 대유행) 상황이 지속되면서 전파 속도를 늦추기 위해 고안한 방안이지만, 윤리적 타당성을 놓고 학계에서는 지난해부터 격론이 벌어졌다. 이번 인체 실험에 대한 세계보건기구(WHO)의 허용 지침을 개발한 연구 윤리 전문가 찰스 웨이저 박사는 “지금까지 접한 것 중 가장 어려운 질문이었다”고 전했다. 10여명의 국제 전문가들은 지난해 3월부터 논의를 시작했다. “인체 실험으로 효과적 백신 만들자” vs “코로나 직접 노출 위험” 결과적으로 실험이 가능한 이유는 현재 가능한 모든 방역 대책을 시행했는데도 코로나 확산세가 도무지 가라앉지 않아서다. 웨이저 박사는 “개인이 인체 실험에 참여하지 않아도 바이러스 전염 가능성이 높으면 의도적으로 감염시키는 것이 윤리적으로 더 허용된다”고 봤다. 효과적인 백신이 나오기 전까지 코로나가 종식되지 않을 거란 생각이 큰 만큼, 인체 실험을 통해서라도 치료 방법을 찾자는 데 공감대가 형성된 것이다. 책 ‘경제분석, 도덕철학, 공공정책’을 펴내기도 한 미국의 철학자 다니엘 하우스만 교수는 최근 펴낸 논문에서 “이 실험에 대한 윤리적 반박을 하나도 찾지 못했다”며 이득이 훨씬 크다고 밝혔다. 그는 “무고한 사람을 고의로 해치면 안된다는 도덕 원칙이 있지만, 살아 있는 사람의 신장을 타인에게 이식하는 것도 이 원칙에 위배되는 게 아니냐”며 실험의 정당성을 강조했다. 장티푸스·콜레라도 인체 실험으로 백신 개발 일각에서는 “백신 개발을 위해 인체 실험을 하려면 질병을 치료할 수 있는 구제 요법이 필요하다”고 지적한다. 이에 미 럿거스대 인구수준생명윤리센터는 “소수의 젊고 건강한 자원자가 대상이라 사망이나 다른 부작용의 위험이 극도로 높은 것은 아니다”며 “모든 연구 참여자를 바이러스에 노출시키면 결과를 얻는 시간이 훨씬 짧아진다는 게 큰 장점”이라고 설명했다. 현재 백신 개발 과정에서는 3상 효능시험이 이뤄지는데, 많은 사람을 대상으로 하며 대조군까지 비교해야 해 한계가 크다. 전염병 백신과 관련해 인체 실험이 이뤄진 건 처음이 아니다. 지난 50년 동안 연구윤리위원회 감독 아래 성인 수만명이 장티푸스, 콜레라, 말라리아 등의 인체 실험에 참여했다. WHO는 “이 같은 인체 실험은 장티푸스와 콜레라에 대한 백신 개발을 가속화했고, 인플루엔자의 면역 연구에 기여했다”고 했다. 이번 실험은 이달 안에 신체 건강한 만 18~30세 자원자 90명을 대상으로 실시된다. 참가자가 바이러스에 노출되면 의료진이 24시간씩 상태를 면밀히 관찰하고, 최소 2주 후 음성 판정을 받으면 귀가한다. 이들은 약 1년간의 추적 검사를 포함해 총 4500파운드(약 690만원)의 보상을 받게 된다. 다만 이를 토대로 백신이 개발된다 해도 미 식품의약국(FDA) 등에서 승인할 것인지는 확실하지 않다. 젊은 층을 대상으로 하기 때문에 임상 결과를 인구 전체로 일반화하기 어렵다는 점에서다. 김정화 기자 clean@seoul.co.kr

지금으로부터 34년 전인 1987년 봄 27세의 청년 시인이 장편 서사시 ‘한라산’을 한 잡지에 발표했다. 한국 사회에 만연한 반공주의와 역사적 무지를 강타한 이 충격적 시편은 당시까지 사회적 금기였던 제주 4·3의 참담한 비극을 한국 사회에 본격적으로 알리는 신호탄이었다. ‘한라산’은 비통한 현대사에 대한 뜨거운 분노와 격정을 담은 그야말로 불화살 같은 시편이었다. 그 시가 시인의 운명 그 자체였다. 청년 시인은 도피 끝에 결국 그해 11월 국가보안법 위반 혐의로 구속된다. 1988년 가을에 석방된 그는 기나긴 세월 동안 이념적 낙인과 세상의 편견에 노출된 고난의 운명을 감수했다. 진보적 문인조차 시인과 거리를 두는 막막하고 고립된 시기가 있었는가 하면 불과 몇 년 전에는 골목길 백색테러로 죽음의 문턱에 이르기도 했다. 이 기구한 운명의 시인은 올해로 갑년을 넘기며 어언 22년 만에 새로운 시집을 펴냈다. 최근 ‘악의 평범성’을 펴낸 이산하 시인 얘기다. 설 연휴 동안 그의 새로운 시집과 작년 가을에 출간된 산문집 ‘생은 아물지 않는다’를 읽으며 보냈다. 시편마다 문장마다 올올이 박혀 있는 시인의 선연한 상처, 깊고 쓸쓸한 환멸, 사회의 그늘을 응시하는 투철한 시선, 분노와 회한이 어우러진 시어를 통해 깊은 인상을 받았다. 한마디로 가슴 저미는 시집이다. 시인은 “가을 단풍처럼 질 것을 알면서도/거품처럼 사라질 것을 알면서도” 저항과 투쟁에 나설 수밖에 없는 사람들의 숙명을 묘사한다. 그 길은 시인 자신이 스스로 선택했던 도정(道程)이기도 했다. 하지만 슬픔과 모순을 응시하는 단단한 아름다움으로 채워진 시집을 읽다 보면 시인의 시선이 단지 좁은 정치와 이념의 세계에 유폐된 게 아니라는 사실을 깨닫게 된다. ‘시인의 말’에서 이산하 시인은 “내 시집에는 ‘희망’이라는 단어가 하나도 없다”고 적었다. 대신 가장 자주 등장하는 단어는 ‘상처’다. ‘한라산’ 이후 전개된 그의 인생 여정은 상처와 함께한 시간이었을 테다. 감옥행, 세상의 편견, 고문의 악몽…. 시인은 “이 세상은 어느 곳이나 인디언의 구슬 같은 상처가 있다”며 “상처 있는 것이 상처 없는 것보다/오히려 더 아름답다는 믿음”을 피력한다. 시인은 노래한다. “꽃이 나무의 상처라면/열매는 그 상처가 아문 생의 유일한 빈틈이다”(‘빈틈’) 나는 시인 이산하만큼 한국 사회의 이념적·역사적 금기에 정면으로 도전해 스스로 사회적 상처가 된 존재를 잘 알지 못한다. 그래서일까. 이번 시집에는 시인 자신의 상처와 함께 한국 현대사의 상흔이 켜켜이 배어 있다. 시인은 운동권의 변절과 출세, 비정규직 차별, 촛불의 한계 등 이 시대의 중대한 사안을 응시하고 감옥에서 만난 사형수들, 인혁당 재건위 사건의 희생자들을 보듬는다. 또한 시인은 “유대인 학살을 총지휘한 나치 친위대장 하인리히 히믈러”가 “술과 담배를 하지 않는 채식주의자”였으며 “가난하고 소박한 생을 최고의 삶으로 꿈”꿨다는 너무나 역설적인 사실을 일깨운다. 더불어 세월호 희생자 등 우리 사회 약자와 소수자를 극단적 언어로 조롱하는 이들이 우리 주변의 평범한 사람들이라는 통렬한 각성을 통해 철학자 한나 아렌트가 창안한 ‘악의 평범성’이라는 명제를 다시금 환기한다. 상처받은 사람들이 넘치는 시대다. 점점 ‘내 생각이 존중받지 못한다’거나 ‘내가 사회에서 밀려나고 있다’는 상처가 보편적인 정념이 돼 가고 있다. 어떤 시집은 때로 어떤 소설이나 영화 이상으로 상처받은 사람의 마음을 강력하게 움직인다. 그건 단지 일시적 위안에 그치지 않는다. 자신의 정념과 그 사회를 근본적으로 되돌아보게 만든다. 아무도 시집을 안 읽는 시대, 상처에 대한 내성이 많이 떨어진 이 시대에 세상의 모든 상처받은 사람들, 어떤 희망도 없다고 생각하는 이들에게 이 뜨거운 시집을 권하고 싶다.

지금으로부터 34년 전인 1987년 봄 27세의 청년 시인이 장편 서사시 ‘한라산’을 한 잡지에 발표했다. 한국 사회에 만연한 반공주의와 역사적 무지를 강타한 이 충격적 시편은 당시까지 사회적 금기였던 제주 4·3의 참담한 비극을 한국 사회에 본격적으로 알리는 신호탄이었다. ‘한라산’은 비통한 현대사에 대한 뜨거운 분노와 격정을 담은 그야말로 불화살 같은 시편이었다. 그 시가 시인의 운명 그 자체였다. 청년 시인은 도피 끝에 결국 그해 11월 국가보안법 위반 혐의로 구속된다. 1988년 가을에 석방된 그는 기나긴 세월 동안 이념적 낙인과 세상의 편견에 노출된 고난의 운명을 감수했다. 진보적 문인조차 시인과 거리를 두는 막막하고 고립된 시기가 있었는가 하면 불과 몇 년 전에는 골목길 백색테러로 죽음의 문턱에 이르기도 했다. 이 기구한 운명의 시인은 올해로 갑년을 넘기며 어언 22년 만에 새로운 시집을 펴냈다. 최근 ‘악의 평범성’을 펴낸 이산하 시인 얘기다. 설 연휴 동안 그의 새로운 시집과 작년 가을에 출간된 산문집 ‘생은 아물지 않는다’를 읽으며 보냈다. 시편마다 문장마다 올올이 박혀 있는 시인의 선연한 상처, 깊고 쓸쓸한 환멸, 사회의 그늘을 응시하는 투철한 시선, 분노와 회한이 어우러진 시어를 통해 깊은 인상을 받았다. 한마디로 가슴 저미는 시집이다. 시인은 “가을 단풍처럼 질 것을 알면서도/거품처럼 사라질 것을 알면서도” 저항과 투쟁에 나설 수밖에 없는 사람들의 숙명을 묘사한다. 그 길은 시인 자신이 스스로 선택했던 도정(道程)이기도 했다. 하지만 슬픔과 모순을 응시하는 단단한 아름다움으로 채워진 시집을 읽다 보면 시인의 시선이 단지 좁은 정치와 이념의 세계에 유폐된 게 아니라는 사실을 깨닫게 된다. ‘시인의 말’에서 이산하 시인은 “내 시집에는 ‘희망’이라는 단어가 하나도 없다”고 적었다. 대신 가장 자주 등장하는 단어는 ‘상처’다. ‘한라산’ 이후 전개된 그의 인생 여정은 상처와 함께한 시간이었을 테다. 감옥행, 세상의 편견, 고문의 악몽…. 시인은 “이 세상은 어느 곳이나 인디언의 구슬 같은 상처가 있다”며 “상처 있는 것이 상처 없는 것보다/오히려 더 아름답다는 믿음”을 피력한다. 시인은 노래한다. “꽃이 나무의 상처라면/열매는 그 상처가 아문 생의 유일한 빈틈이다”(‘빈틈’) 나는 시인 이산하만큼 한국 사회의 이념적·역사적 금기에 정면으로 도전해 스스로 사회적 상처가 된 존재를 잘 알지 못한다. 그래서일까. 이번 시집에는 시인 자신의 상처와 함께 한국 현대사의 상흔이 켜켜이 배어 있다. 시인은 운동권의 변절과 출세, 비정규직 차별, 촛불의 한계 등 이 시대의 중대한 사안을 응시하고 감옥에서 만난 사형수들, 인혁당 재건위 사건의 희생자들을 보듬는다. 또한 시인은 “유대인 학살을 총지휘한 나치 친위대장 하인리히 히믈러”가 “술과 담배를 하지 않는 채식주의자”였으며 “가난하고 소박한 생을 최고의 삶으로 꿈”꿨다는 너무나 역설적인 사실을 일깨운다. 더불어 세월호 희생자 등 우리 사회 약자와 소수자를 극단적 언어로 조롱하는 이들이 우리 주변의 평범한 사람들이라는 통렬한 각성을 통해 철학자 한나 아렌트가 창안한 ‘악의 평범성’이라는 명제를 다시금 환기한다. 상처받은 사람들이 넘치는 시대다. 점점 ‘내 생각이 존중받지 못한다’거나 ‘내가 사회에서 밀려나고 있다’는 상처가 보편적인 정념이 돼 가고 있다. 어떤 시집은 때로 어떤 소설이나 영화 이상으로 상처받은 사람의 마음을 강력하게 움직인다. 그건 단지 일시적 위안에 그치지 않는다. 자신의 정념과 그 사회를 근본적으로 되돌아보게 만든다. 아무도 시집을 안 읽는 시대, 상처에 대한 내성이 많이 떨어진 이 시대에 세상의 모든 상처받은 사람들, 어떤 희망도 없다고 생각하는 이들에게 이 뜨거운 시집을 권하고 싶다.

철학자 슬라보이 지제크가 소개한 농담이다. 어느 가난한 농부가 밭을 갈고 있는데 그의 앞에 도깨비가 나타난다. 그리고 제안한다, ‘원하는 것이 있으면 무엇이든 말해 보라. 다만 명심할 것은 그 소원의 두 배를 너의 이웃에게 줄 거라는 것을.’ 농부는 짧은 고민도 없이 교활한 미소를 띠며 바로 답한다, ‘내 눈알 하나를 빼가시오!’ 불평등과 소유의 갈등은 인류의 역사보다도 깊다. 이웃이 얼마나, 무엇을 가졌나가 늘 궁금하다. 원숭이라고 다르지 않다. 원숭이 한 마리가 오이를 맛있게 먹고 있다. 그런데 바로 옆 우리 안의 이웃 원숭이가 포도를 받아먹는 것을 본다. 순간 원숭이는 오이를 우리 밖의 연구원에게 던져 버린다. 더이상 오이가 달지 않은 것이다. 가까운 누군가와 비교하면 불행은 늘 따르는 법이다. 이 원숭이의 억울해하는 분노의 표정이 인간 역사의 얼굴이다. 불평등한 운명을 지니고 태어나는 것으로 치면 인간에게 비할까? 이를 불평하는 인간에게 바울은 로마서 9장에서 신의 입을 빌려 답한다. 진흙으로 어떤 용도의 그릇을 만드느냐 하는 것은 도공의 마음이다. 이건 대답이 아니다. 답이 없다. ‘국가’에서 소크라테스도 소유의 불편함을 얘기한다. 늘 소유가 문제다. 다툼은 내 것과 네 것을 가르는 데서 생긴다고. 하나로 된 국가를 만들기 위해서 불평등을 없애자 했다. ‘같은 일을 보고도 어느 사람은 기뻐하고 어느 사람은 좌절하니 사회에 분열이 있다’고 소크라테스는 생각했다. 내 것, 네 것을 나누는 개인 위주의 소유제도를 없애면 어떨까? 그리고 한발 더 나아간다. 불평등의 진정한 원인은 ‘가족’에 있다고 보았다. 가족을 해체해야 한다. 남자와 여자는 자유롭게 사랑하고, 그렇게 태어난 자식은 나라가 키울 것이다. 남편이나 아내는 없고, 내 자식이 누군지도 모른다. 불평등의 벽이 허물어진다. 소유가 공평하니까 그리스 시민들은 모두 행복해할 것이다. 아리스토텔레스는 달랐다. 소크라테스의 주장을 진지하게 받아들이고 명쾌하게 비판했다. 그는 인간은 원래 내 것을 좋아하는 속성이 있다고 보았다. 타인을 사랑하고 아끼는 데에는 두 가지 이유가 있다. 내 사람이어야 하고 나에게 소중해야 한다. 더불어 소유가 없으면 내 것이 없고, 내 것이 없으면 베푸는 것도 할 수 없는 행위다. 없는데 무엇을 준단 말인가. 베푼다는 것은 소중한 그 무엇을 내주는 행위다. 베풂은 소유를 전제로 한다. 베풀 때 인간은 기쁨을 느낀다. 소크라테스가 말하듯 모두가 내 아이라면, 내 자식같이 여겨지는 아이는 한 명도 없을 것이다. 한 평의 정원도 내 것은 열심히 가꾼다. 1000명의 사람들이 1000평의 땅을 소유한다면? ‘주인이 많을수록 관심을 덜 받는다’는 것이다. 다만 깊이를 헤아릴 수 없는 소유의 욕망은 어찌할 것인가는 또 풀어야 할 인간의 숙제로 남는다.

정의당 김종철 대표가 같은 당 장혜영 의원을 성추행해 어제 전격 직위해제됐다. 주요 정당의 당대표가 성 비위로 징계 절차를 밟는 일도, 성추행 피해자가 현역 여성 의원인 것도 유례없는 일이다. 안희정 전 충남지사, 오거돈 전 부산시장, 박원순 전 서울시장 등 더불어민주당 소속 유력 정치인들에 이어 진보정치를 표방한 정의당 당대표까지 성추문에 휩싸인 탓에 진보진영 전체의 도덕성이 도마에 올랐다. 정의당은 지난 15일 저녁 여의도에서 장 의원과 당무 면담을 위한 식사 자리를 가진 뒤 나오는 길에 “다툼의 여지가 없는 명백한 성추행 사건”이 발생했다고 밝혔다. 김 전 대표도 여러 차례 당내 조사 과정에서, 그리고 또 어제 발표한 입장문에서 성추행 사실을 인정하고 공개 사죄했다. 박 전 시장 등의 성추행 이슈에 가장 목소리를 높여 온 진보정당에서, 그것도 당대표가 소속 의원을 성추행했다는 사실은 실로 충격적이다. 이미 징계 절차에 돌입한 만큼 정의당은 2차 가해가 발생하지 않도록 최대한 노력하면서 단호하게 무관용 원칙에 따라 이번 사안을 엄정 처리해야만 한다. 피해 사실을 당내에서 공론화한 장 의원의 용기, 그리고 곧바로 자신의 잘못을 인정한 김 전 대표의 자세, 즉각 김 전 대표에 대한 징계 절차에 돌입한 당의 조치 등은 긍정적으로 평가할 만하다. 법원의 성추행 판단에도 불구하고 여지껏 박 전 시장의 성추행 사실을 인정하기는커녕 피해자에 대한 2차 가해가 횡행하는 민주당으로서는 크게 반성해야 할 대목이지 않은가. 장 의원은 “어떤 여성이라도 성폭력의 피해자가 될 수 있고, 성폭력을 저지르는 사람은 따로 정해져 있지 않다는 사실을 이번 사건을 겪으며 깊이 깨달았다”고 했다. 정치철학자 한나 아렌트가 주목한 ‘악의 평범성’이 연상되는데, 이는 우리 사회에 만연한 저열한 성인식에 대한 통렬한 비판으로 들린다. 사회 구성원 전체의 성인식 제고 노력이 필요한 이유다. 또한 권력형 성범죄가 진보진영에서 잇따르는 이유가 남성우월주의 등이 조직 내부에 깊게 박혀 있는 탓은 아닌지 진지하게 성찰해 그 근원을 도려내야 할 것이다.

현재 전 세계에서 활발하게 진행되고 있는 인공지능(AI) 연구가 크게 발전할 때마다 제기되는 문제는 ‘AI의 반란’이다. 이는 SF 창작물의 흔한 소재이긴 하다. 그런데 앞으로 인간의 지능을 초월한 초인공지능(슈퍼 AI)이 등장하면 인류가 제어할 수 있을까. 독일 막스플랑크 인간개발연구소 산하 인간기계센터 등 국제 연구진은 이런 의문을 계산가능성 이론이라는 관점에서 자세하게 검토해 만일 슈퍼 AI가 반란을 일으키면 인류는 제어할 수 없다는 견해를 국제학술지 ‘인공지능 연구저널’(Journal of Artificial Intelligence Research) 최신호(5일자)에 발표했다. 이는 AI 기술이 이대로 발전하면 인간이 제어할 수 없는 슈퍼 AI가 등장하는 미래를 피할 수 없을지도 모른다는 것이다. 인간의 지능을 월등히 초월한 슈퍼 AI의 존재는 아직 상상에 불과하지만, 인간의 삶은 이미 많은 AI 기술에 의해 제어되고 있고 앞으로는 더욱더 이 기술에 의존하는 비율이 커질 것이다. 이에 대해 연구 공동저자인 인간기계센터의 마누엘 세브리안 박사는 “세계를 지배하는 슈퍼 AI는 SF 소설 속 줄거리처럼 들리겠지만, 이미 개발자들도 어떻게 배웠는지 완전히 이해하지 못한 채 독립적으로 특정한 중요 작업을 수행하는 AI 시스템들이 존재한다”면서 “따라서 이 문제가 어느 순간부터 통제할 수 없고 인류가 위험해질 수 있는지에 의문이 들었다”고 연구 진행 동기를 밝혔다. 누군가가 인간보다 뛰어난 지능을 갖춘 AI 시스템을 프로그래밍해서 독립적으로 학습할 수 있도록 했다고 가정해 보자. 이 AI가 인터넷에 연결돼 있다면 인류의 모든 데이터에 접근할 수 있을 것이다. 그러면 기존 모든 프로그램 대신 전 세계의 모든 기계를 온라인으로 제어할 수 있을 것이다. 이는 유토피아를 만들어낼까. 아니면 디스토피아를 만들어낼까. AI가 암을 치료하고 세계 평화를 가져오고 기후 재앙을 예방할 수 있을까. 아니면 인류를 파괴하고 지구를 차지할까. 연구진은 이런 의문을 검토하기 위해 계산가능성 이론을 사용했고 이를 통해 내린 결론은 슈퍼 AI를 제어하는 것은 원천적으로 불가능하다는 것이다. 예를 들어 슈퍼 AI가 반란을 기획했다고 해서 인류는 대항할 수 있는 수단이 있을까. 연구진은 슈퍼 AI를 제어하는 방법에 관한 두 아이디어를 검토했다. 하나는 슈퍼 AI를 인터넷 등 다른 모든 기술 장치로부터 차단해 외부와 접속하지 못하게 하는 것이다. 그리고 나머지 하나는 AI에 처음부터 윤리 원칙을 프로그래밍해 인류의 이익을 최선으로 추구하도록 동기를 부여하는 것이다. 이런 아이디어는 예전부터 자주 제기됐던 것이다. 하지만 연구진은 이런 방법을 이용하는 데는 한계가 있다는 점을 보여줬다. 어떤 방법으로도 AI를 운용할 때 그 위험성을 감지해 시스템을 멈추게 해야만 한다. 그렇다면 슈퍼 AI를 위험하다고 판단해 멈추게 하는 것이 실제로 가능할까. 연구진은 AI의 동작을 시뮬레이션해 유해한 것으로 간주될 경우 시스템을 멈추게 해 사람들에게 해를 끼치지 않기 위한 이론적 봉쇄 알고리즘을 고안했다. 그리고 이 알고리즘이 제대로 작동하는지를 1936년 앨런 튜링이 증명한 계산가능성 이론(computability theory)의 정지 문제(Halting Problem)를 사용해 검토했다. 정지 문제는 하나의 프로그램과 그것에 대한 입력이 주어졌을 때 그것이 영원히 작동할 것인지 정지할 것인지를 결정하는 문제인데 이때 시스템은 모순된 답변을 유도함으로써 사고의 무한 루프에 빠져 답을 낼 수 없게 하는 것으로 나타났다. 이는 거짓말쟁이의 역설(Liar paradox)로 알려진 논리 문제와도 비슷하다. 이 역설로 유명한 사례 중 하나로 철학자이자 시인인 에피메니데스가 기원전 6세기 “모든 크레타 섬 사람들은 거짓말쟁이다”라고 쓴 글을 가지고 만든 문제가 있다. 참고로 에피메니데스 자신도 크레타 섬 사람이다. 논리 문제는 컴퓨터가 문제를 해결할 때와 마찬가지로 진위(0인가 1인가) 형태로 문제를 판정한다. 이 예제의 진위를 생각하면 “모든 크레타 섬 사람들은 거짓말쟁이”가 사실(참)이라면 이를 말하는 크레타 섬 사람은 거짓말쟁이가 아니게 되므로 내용은 모순이 된다. 반대로 “모든 크레타 섬 사람들은 거짓말쟁이”가 가짜(거짓)라면 이를 말하는 크레타 섬 사람 역시 거짓말을 한 것이 되므로 이 내용 역시 모순이 된다. 이 문제의 진위를 판정하는 것은 불가능해 영원히 문제의 진위를 판정하는 것을 반복해 버리는 것이다. 비슷한 원리로 이번 연구진이 고안한 슈퍼 AI의 봉쇄 문제 역시 계산이 불가능한 것으로 나타났다. 다시 말해 AI가 전 세계에 해를 끼치는지를 판단하기 위한 단일 알고리즘을 찾아낼 수 없다는 것이다. 또 인간이 자기 손으로 슈퍼 AI를 멈추게 하는 것을 생각했을 때도 기계가 인간보다 뛰어난 지성을 발휘하고 있는지를 판단하는 것은 봉쇄 문제와 같은 영역에 있어 슈퍼 AI 기계가 등장했다는 사실조차 모르는 상태가 될 가능성을 이번 연구는 보여줬다. 논리 문제를 포함한 연구는 추상적이고 알기 어려운 부분이 있지만, 결국 인간이 AI 개발이나 운용을 계속하는 한 AI를 멈추게 하는 결정을 내리는 것 자체가 기계는 물론 인간도 어렵게 될 수 있고 알아차렸을 때는 이미 늦었을 가능성이 크다는 것이다. 윤태희 기자 th20022@seoul.co.kr

지난해 연말 코로나19에 대응할 수 있는 백신이 나와 영국과 미국을 중심으로 접종이 시작됐습니다. 올해는 더 많은 나라에서 백신 접종을 하겠지만 코로나19가 갑자기 박멸되는 일은 없을 것입니다. 전 세계 최초로 백신 접종을 시작한 영국에서는 변이 코로나바이러스 확산으로 골머리를 앓고 있고 한국도 지난 연말부터 코로나 3차 대유행이 계속 이어지고 있습니다. 6일 기준으로 전 세계 코로나19 누적 확진자 수는 약 8611만명, 누적 사망자는 약 187만명에 이르고 있습니다. 코로나19 확산이 가장 심각한 미국에서는 누적 사망자 수가 36만 5600여명으로 2차 세계대전 군인 사망자 숫자인 29만 1557명보다 많습니다. 그야말로 코로나19 시대에서는 생로병사 중 병(病)과 사(死)가 일상화됐다고 해도 과언이 아닐 것입니다. 이 같은 극한 상황에서도 사람들은 죽음(death), 죽어감(dying)을 애써 외면하고 회피하려고 합니다. 출판사들 홍보수단인지는 모르겠지만 ‘죽음’이 ‘정의’, ‘행복’과 함께 미국 아이비리그의 3대 명강의에 꼽힌다고 할 정도로 최근 들어서는 죽음에 대해 배우고 진지하게 생각하려는 분위기가 있습니다. 실제로 호주 플린더스대 완화치료 및 죽음·죽어감 연구센터, 센트럴 퀸스대 의대, 시드니 공과대학 공동연구팀은 죽음이라는 삶의 한 과정에 대해서 생각하고 말하고 배우는 것이 죽음에 대한 막연한 두려움을 떨쳐 내는 데 도움이 된다는 연구 결과를 미국공공과학도서관에서 발행하는 국제학술지 ‘플로스 원’ 1월 7일자에 발표했습니다. 연구팀은 다양한 연령대의 남녀를 대상으로 플린더스 대학에서 개발한 죽음학 과정인 ‘다잉투런’(Dying2Learn) 수업을 6주 동안 수강하도록 했습니다. 6주 과정이 끝나고서 연구자들은 수강자들이 수업 전후에 노화와 죽음에 대한 감정과 생각을 다루는 언어를 어떻게 사용하고 바뀌었는지 조사했습니다. 죽음학에 대해 배우기 이전에는 노화와 죽음에 대해 어둡고 우울하고 불안한 감정을 드러내는 단어들을 많이 사용했으나 수강 이후에는 노화와 죽음을 좀더 객관적인 시각에서 유쾌하게 받아들이는 한편 죽음의 과정을 주체적으로 받아들일 수 있다는 태도로 바뀌었다는 것입니다. 특히 말기 암환자나 노년층, 그리고 그 가족들에게 도움이 되는 것으로도 확인됐다고 합니다. 연구자들은 이 같은 태도 변화는 죽음학 수강 여부를 떠나 평소 회피하던 내용에 대해 허심탄회하게 대화를 하면서 나타난 것이라고 분석했습니다. 많은 철학자들은 죽음에 대해 생각하고 이야기하는 것은 현재의 삶에 좀더 충실하게 살기 위해 반드시 필요하다고 합니다. 코로나19 상황에서 자신은 괜찮을 것 같고 영원히 살 것처럼 타인을 배려하지 않는 태도는 공동체의 구성원으로서 올바른 자세는 아닐 것입니다. 신축년 올해는 항상 자신을 돌아보고 타인을 생각하며 최선을 다하는 삶을 사는 한 해가 됐으면 싶습니다. edmondy@seoul.co.kr

문학의 칼 칼날과 포옹할 수 있을까? 한강에게 언어는 세계와 자신을 가르는 칼이다. 언어는 전체 의미 중에서 표현 가능한 부분만을 잘라 기표에 담으므로 진실은 이 과정에서 필연적으로 왜곡된다. 그래서 문학 하는 이들에게 언어는 축복이면서 동시에 영원한 고통이다. 문학의 괴로움은 그것이 진실에 가까워질수록 비-진실해지는 이 운명에서 비롯한다. 현실의 경험을 기표로 쪼개어 재조합하는 언어로는 그 어떤 실재에도 완벽히 다다를 수 없다. 현실을 조각내지 않는 언어는 과연 가능할까? 한강의 장편소설 ‘희랍어 시간’(문학동네·2011)은 진실을 조각내는 언어의 칼금과 대결하며 날것 그대로의 진실을 포착하려 한다. 그것은 현실을 분절하는 한계로서의 언어가 아니라 현실을 가장 훼손하지 않는 순수한 상태의 언어에 의해 가능하다. 그러나 이는 언어가 언어이기를 포기할 때 획득되기에 순수를 추구할수록 더욱 비-순수해지는 역설 속에 있다. 그 ‘순수’는 볼 수 없는 것을 보고, 말할 수 없는 것을 말하는 사람에게서 비롯하기 때문이다. 그래서 진실은 어떤 인과나 합리적 추론으로 증명되는 참인 명제가 아니라 오직 몸으로 살아낼 때만 느끼는 힘의 압력으로 다가온다. 소설의 남자와 여자는 이 거대한 진실을 유한한 인간의 몸뚱이로 견디는 사람들이다. 남자의 진실은 영원한 실명, 여자의 진실은 계속되는 실어이다. 그러나 그들의 상실과 고통은 보상이나 처벌의 체계에서 비롯하지 않으며 당위나 인과에 의해 설명되지 않는다. 인간이 인간을 이해하는 일이 각자의 진실을 이해하는 것이라면 바로 이러한 이유로 우리는 자신과 타인을 이해하는 데에 영원히 실패한다. 예정된 실패의 운명 속에서 ‘희랍어 시간’이 길어 올리는 물음은 그럼에도 불구하고 왜 인간은 삶을 이해하기 위해 끝없이 발버둥치는가이다. 이 궁극의 물음에 대해 소설은 질문으로 되돌아가 그것을 파괴하는 재귀적인 답을 제시한다. 삶이 인간에게 들이미는 통각은 소거되어야 할 병증이 아니라 그가 살아 있음을 감각하게 하는 생의 반증이기 때문이다. 한강의 소설은 인물의 아픔에 관한 원인을 굴착하기보다 그 아픔을 온몸으로 함께 통과한다. 서사는 플롯의 인과와 시간의 합리적 흐름에 복무하지 않고 다만 고통의 양태와 통각을 소슬히 응시하기 위해 흐른다. 그래서 ‘희랍어 시간’에서의 시간은 선형적이지 않고 소설의 언어 역시 일반의 언어로부터 탈구되어 있다. 요컨대 한강은 인간과 문학이 삶에 대해 제기하는 근본적인 질문, 그러나 ‘왜’로 시작할 수밖에 없으므로 언제나 오류일 수밖에 없는 어떤 질문과 대결한다. “인간의 혼은 왜 그 어리석고 나쁜 속성들로 인해 파괴되지 않는 겁니까?”(105쪽) 신성의 잠재태로서의 고통 ‘희랍어 시간’의 시간은 환(環)으로 흐른다. (“세상은 환이고 산다는 것은 꿈꾸는 것입니다.” 26쪽) 소설에서 읊어지는 보르헤스의 말처럼 첫 번째 장은 ‘1’에서 시작해 21번째 장까지 진행된 후 마지막 장에서 ‘0’으로 돌아간다. 시간이 1에서 0을 향해 구부러지는 이유는 남자와 여자의 삶이 전생의 시간이기 때문이다. 그 전사(前史)는 작가의 시집 ‘서랍에 저녁을 넣어 두었다’(문학과지성사·2013)에 상세히 기록돼 있다.1) 남자와 여자는 ‘해부극장’ 연작에 나오는 백골의 전생이며, 백골의 고통은 곧 여자가 느끼는 통증이다. 그것은 말의 소리가 신체의 발음 기관을 경유해 공기 중으로 퍼져 나갈 때 발생하는 비릿하고 붉은 통각이다.2) 세 치의 혀와 목구멍에서 나오는 말들, 헐거운 말들, 미끄러지며 긋고 찌르는 말들, 쇳냄새가 나는 말들이 그녀의 입속에 가득 찼다. 조각난 면도날처럼 우수수 뱉어지기 전에, 막 뱉으려 하는 자신을 먼저 찔렀다.(‘희랍어 시간’·165쪽) 여자의 고통이 언어가 파열될 때 발생한다면 남자의 고통은 반대로 무언가가 덩어리로 뭉개질 때 발생한다. 완전히 실명하게 되리라 진단받은 마흔을 목전에 두고, 그는 마치 시한부 인생을 선고받은 것처럼 16년간의 독일 생활을 접고 모국으로 돌아온다. 사물과 풍경의 날카로운 경계는 그의 시야에서 점차 사라진다. 그는 실명 이후의 삶에 대한 확신이 없다. 남자의 삶 역시 독일과 한국에서 보낸 시간으로 분절되어 있으므로(“그때 내 인생은 거의 정확히 절반씩 두 언어, 두 문화로 쪼개어져 있었던 셈입니다.” 40쪽) ‘희랍어 시간’은 여자와 남자가 공유하는 고통 그 배면의 시간이다. 여자는 두 번째로 찾아온 실어 증상을 스스로 극복하기 위해 강의를 신청하고, 남자는 자신을 둘로 쪼개는 힘을 피해 “수천 년 전에 죽은 언어 (…) 마치 고요하고 안전한 방”(119쪽)과 같은 희랍어 속으로 숨어든다. 이 공통의 시간 너머에 있는 그들의 고통에는 이유가 없다. 백골들이 그러하듯 그들의 아픔은 단지 붉은 피와 살로 이루어진 육체성에서 비롯한다. 달리 말하자면 그저 인간의 몸을 가지고 있으므로 아파야만 하는 것이다. 까닭 없이 고통받는 인간은 신을 찾아 헤맨다.3) 소설의 1인칭 화자는 마지막 장 한 곳을 제외하고 모두 남자의 목소리로 이야기한다. 그의 고해는 세 통의 편지로 이루어진다. 가장 먼저 발송되는 편지는 독일에서 살던 시절 사랑했던 여자에게 보내는 사과문이다. 그녀는 청각장애인이다. 그러나 그는 그녀의 장애를 조금도 고려하지 않은 채 그녀를 욕망한다.(“우리는 언젠가 함께 살게 될 것이고, 나는 눈이 멀 것이라고. 내가 보지 못하게 될 때, 그때는 말이 필요할 거라고.” 47쪽) 그는 “백치처럼 순진하게”(47쪽) 그녀에게 독순술 수업에서 배운 대로 말을 해 보라고 요청한다. 남자는 그녀의 청각장애를 자신의 예정된 실명과 동등하게 고려하지 못한다. 그녀의 독순술이 그의 ‘결핍’을 보충하는 자질이 될 이유는 조금도 없다. 누군가의 언어 행위는 그의 자발적 선택과 의지에 의한 것이지 다른 이의 필요를 충족하기 위한 것이 아니다. 요컨대 언어는 강요되어선 안 되는 것이다. 그가 그녀에게 품는 모든 욕망은 사랑이라는 단어로 정당화되고 그것이 그녀에게도 좋은 것이라 ‘백치처럼’ 그는 믿어 의심치 않는다. 화가 머리끝까지 난 그녀는 사과하는 그의 얼굴에 주먹을 날린다. 세계를 두 눈으로 또렷하게 볼 수 있다고 해서 타인의 고통을 왜곡되지 않은 상(像)으로 볼 수 있는 것은 아니다. 외부 사물을 보는 눈과 인간의 고통을 보는 눈은 다르다. 한편으로, 인간이 누군가를 상처 입힐 수 있다는 것은 그 또한 다른 인간으로부터 상처받을 수 있음을 내포한다. 두 번째 편지의 수신인은 여동생 란이다. 그는 여동생에게, 앞으로 어둠 속에서 살아가게 될 그의 운명을 가장 잘 이해할 수 있는 사람은 바로 똑같은 병을 앓았던 아버지였음을 말한다. 그의 시력 상실은 부계 유전질환이기 때문이다. 그는 “이 어스름이 정말 완전한 밤으로 이어지는지”(82쪽) 아버지에게 묻고 싶었으나 아버지는 자신과 똑같은 아들을 끝까지 멀리한다. 아버지는 자신의 고통을 받아들이는 데에 결국 실패하면서 삶으로부터의 자기 소외 속에 생을 마감한다. 그는 어둠을 받아들이지 못했기 때문에 삶의 빛 속으로 한 발짝도 걸어 나가지 못했던 셈이다. 이제, 앞서 소설이 던진 유일한 질문에 대한 첫 번째 답이 도착한다. 인간이 부서지지 않는 이유는 그의 영혼 안에 어리석고 나쁜 것과 함께 어떤 좋음 또한 거주하고 있기 때문이다. 그것은 고통을 감각하고 수용하는 능력이다. 소설에 등장하는 ‘새’는 그것의 체현물이며(“그의 얼굴 속에 새 같은 무엇인가가 살아 있다는 것을, 그 따스한 감각이 그녀에게 즉각적인 고통을 일깨운다는 것을 곧 깨닫는다.” 147쪽) 개별 존재가 가지고 있는 고유의 영혼과도 같은 것이다.(“새 같은 무엇인가가 문득 육체를 떠났고, 그 육체는 더이상 어머니가 아니었다.” 145쪽) 말하자면 새는 인간이 생의 통각에 반응하는 마음의 일부로서 육체와 정신을 이어 준다. 새를 통해 인간은 육체의 통증을 실존적인 고통으로 받아들인다. 그러나, 뒤에서 논의되겠지만, 인간은 역설적으로 바로 이 ‘새’로 인해 자기 파멸로부터 구원받을 수 있다. 그렇다면 우리는 이 새를 두고 인간이 각자 품고 있는 어떤 신성(神性)의 잠재태라 할 수 있을 것이다. 인간이 유한자로서의 운명에 함몰되지 않고 ‘인간적이지 않은’ 차원으로 도약하게 만드는 그 무엇은 분명 신성하다. 요컨대 인간은 선험적인 신성을 배태하므로 고통받는다. 여자는 특히 이 신성의 언어적 측면이 육화된 존재다. 문자가 소리로 변할 때 언어가 겪는 분절의 고통을 그녀는 자기 몸의 통증으로 겪는다. 심장과 혀를 경유하여 귀로 도달하는 모든 파열하는 소리는 여자에게 폭력이다. 그래서 실어증은 파괴하는 힘으로부터 자신을 지키기 위한 대응이다. 침묵은 그녀를 에워싸고 보호한다. 실어의 원인은 심리치료사가 말하는 것처럼 “그렇게 간단하지 않”(55쪽)다. 여자는 언어의 신성 그 자체이지만 이 신은 전지전능하지 않다. 그녀 역시 구원을 바란다. 어머니가 뱃속의 그녀를 지우려 했다는 사실을 알고 있다. 현실 속 무언가의 실존이 얼마나 연약하고 위태로운 우연에 기대고 있는지 아는 그녀는, 그래서 무언가의 존재를 위협하거나 변형시키는 힘에 대해 온몸으로 대항한다. 그녀에게 폭력은, 어떤 존재를 그것의 고유한 자리로부터 박탈시키는 모든 종류의 유형력이다. 목소리 역시 그러하다. 음성은 공간을 점유하면서 다른 존재들을 밀어낸다.(“그녀는 공간을 차지하는 것을 싫어했다. (…) 목소리는 훨씬 넓게 퍼진다. 그녀는 자신의 존재를 넓게 퍼뜨리고 싶지 않았다.” 51쪽) 여자에게 말은 육체적인 고통이다. 그러므로 실어는 존재들을 지켜내기 위해 고통을 온몸으로 견디는 사랑의 행위-신의 사랑이다. 그녀는 말하지 않는 대신 언어를 시선으로 번역한다. “신은 보는 존재이거나, 시선 그 자체인 건가요?”(104쪽)라는 대학원생의 물음은 반쯤 정답을 향해 있다. 타인의 고통을 무참히 다룬 죄를 고해하고 받은 상처를 토로하던 남자가 여자를 만나는 것은 그래서 우연이 아니다. 남자가 찾던 신의 모습은 여자의 몸으로 나타난다. 그러나 점점 희미해지는 시야 속에서 그는 과연 그녀를 ‘볼’ 수 있을까? 신과 인간의 소노그래피 그녀가 희랍어로 힘겹게 써 내려가는 시는 마치 예수가 부활하기 전 무덤 속에서 썼으리라 짐작되는 것이다. 한 여자가 땅에 누워 있다. 목구멍에 눈(雪) 눈두덩에 흙. (64쪽) 차가운 무덤 속에 묻힌 신의 눈에는 흙이 있고, 입과 목은 차가운 눈으로 막혀 있다. 그녀는, 신은 말할 수 없다. 무덤 안은 남자와 여자가 발 딛고 있는 현실 세계다. 카타콤베 묘지에 갔던 남자의 기억이 떠오른다. 여러분, 왜 관 속에 유골이 없을까요? (…) 박물관에 가져다놓은 거 아니에요? (…) 누군가가 훔쳐갔나요? (…) 다아 여기 있습니다. (…) 관 속에 보이는 흙을 분석하면 칼슘과 인 성분이 많이 나온다고 합니다. 수천 년이 흐르면, 사람의 뼈가 삭아서 이런 흙이 되는 겁니다.(153쪽) 백골은 전생의 기억을 간직하고 있으므로 남자는 자신이 곧 그 백골이라는 것을 안다.(“수천 구의 육체들이 뼈까지 깨끗이 삭아버린 거대한 무덤 속에, 그토록 따뜻한 몸을 가진 우리가 모여 있었다는 게.” 155쪽) 그는 구토감을 느낀다. 온몸에 묻은 죽음의 흙냄새와 어둠을 두려워하고 있음을 여자에게 고해한다. 그러나 그는 자신 앞에 서 있는 이가 자신을 구원할 수 있음을 전혀 알지 못한다. 마치 부활한 예수를 알아보지 못한 채 그가 정원지기인 줄로만 알고 예수의 시신이 어디에 있느냐 묻는 막달라 마리아와 같다.(요한복음 20:15) 그는 앞으로 펼쳐질 영원한 어둠을 어떻게 받아들여야 하는지 신에게 거듭 질문한다. 그러나 그녀의 목소리는 들리지 않는다. ……내 말, 거기서 듣고 있나요?(161쪽) 두 사람의 과거로 구부러졌다 돌아오곤 하던 현재는, 남자와 여자가 ‘어둠’ 속에서 서로 마주하게 되는 배타적인 둘만의 시간, 즉 17장부터 21장까지의 시간 동안 직선으로 그러나 더 천천히 흐른다. 건물 안으로 날아온 새를 구하려던 남자는 발을 헛디뎌 안경을 깨뜨리고 강의실로 돌아가지 못한다. 밖으로 나온 여자가 남자의 소리를 듣고 그에게로 향한다. 그런데 그녀가 그에게로 다가간 것은 우연이 아니다. 그녀는 무언가를 감지하고 밖으로 나간다. 빈자리들이 이상한 통각을 띠고 그녀의 눈으로 파고들었다. 그녀는 질끈 눈을 감아보았다. 그녀의 시간과 다른 모든 사람들의 시간이 어긋난 것 같았다.(160쪽) 남자의 시간이 그녀에게로 다가갔던 것이다. 그는 점점 흐릿해지는 자신의 시야에 대해 다음과 같이 말한 적 있다. 잘 보이지 않으면 가장 먼저 소리가 잘 들릴 거라고 사람들은 생각하지만, 그건 사실이 아닙니다. 가장 먼저 감각되는 것은 시간입니다. 거대한 물질의 느리고 가혹한 흐름 같은 시간이 시시각각 내 몸을 통과하는 감각에 나는 서서히 압도됩니다.(39쪽) 두 사람의 대화는 남자의 빈자리가 발생시키는 시간의 진동을 여자가 감지하면서 시작된다. 이 시간의 감각은 파동의 형태로 전달된다. 남자는 여자의 구두 소리를 듣고 난간을 주먹으로 두드려 자신이 있음을 알린다.(“듣지 못하는 사람이라 해도 이 진동은 느낄 수 있을지 모른다.” 133쪽) 여자가 ‘들은’ 것은 귀로 들어오는 소리가 아니라 그녀의 몸 전체, 피부 세포에 닿아 그것들을 흔드는 진동이다. 그들의 대화는 시신경에 의한 시선도, 청신경에 의한 소리를 통해서도 아닌 바로 이 촉각의 소노그래피(sonography)를 통해 이루어진다.4) 시인이 존재들에게 엑스선을 투과시켜 백골들의 영상을 얻어낸다면(“검푸른 뢴트겐 사진에 담긴 나는/그리 키가 크지 않은 해골” ‘해부극장 2’) 소설 ‘희랍어 시간’에서는 소노그래피를 통해 육체의 말랑한 조직들, 피부나 혀, 심장에서 반향된 영상을 보여 준다. 엑스선은 말랑한 것들을 찍을 수 없고 초음파는 뼈를 투과할 수 없다. 통증은 말랑하고 붉은 것의 감각이다. 뼈에는 통각 세포가 없기 때문이다. 소설은 뼈가 육신을 가졌을 적의 고통의 서사다. 소노그래피의 언어는 존재 자체가 내뿜는 파동이므로 소리로 쪼개지지 않는 언어다. 이것 역시 몸으로부터 유래하지만 “폐와 목구멍과 혀와 입술을 움직여, 공기를 흔들어 상대에게 날아”(55쪽) 가는 목소리가 갖는 폭력성은 없다. 여자가 말 대신 택한 시선의 언어 역시 그런 점에서 비육체적이다.(“시선만큼 즉각적이고 직관적인 접촉의 방법은 존재하지 않는다고 그녀는 느꼈다. 접촉하지 않으면서 접촉할 수 있는 거의 유일한 방법이었다.” 55쪽) 이때 접촉의 감각은 시각이나 청각이 배제된 상태의 대리보충, 즉 실제 피부의 감각만을 의미하지 않는다.5) 소노그래피의 촉각은 오감의 유무와 관계없이 존재가 뿜어내는 살아 있음의 파동, 즉 여자가 말한 ‘시간’의 감각이다. 한강은 특유의 독특한 문체로 두 인물 사이에 반향되는 소노그래피를 형상화한다. ‘희랍어 시간’에는 큰따옴표나 작은따옴표가 단 한 번도 등장하지 않는다. 그래서 언뜻 자유간접화법처럼 보이지만 그렇지 않다. 자유간접화법은 문장 안에서 형식적 서술자와 서술 내용이 담는 의식의 주인을 불일치시키며 서술자보다 인물을 부조한다. 그러나 한강의 문장에서 3인칭 화자는 남자와 여자의 의식 이면으로 유보되지 않는다. 따옴표 없이 곧장 전해지는 말은 인물의 목소리를 3인칭 서술자와 동일한 층위에 위치시키며 그들 간의 위계를 무너뜨린다. 모든 소리는 세계의 일부로 스며들어 있다. 소설은 이 지점에서 자기 안으로 시를 틈입시킨다. 인용부호에 의해 절단되지 않는 하나의 커다란 말뭉치(corpus)를 만들어 내는 서술은 남자와 여자, 그리고 3인칭 서술자 각각의 인격을 부각한다. 목소리들이 어우러지는 한 공간-소설 안에서 인물의 목소리는 그 자체로 시가 되고 그들의 모든 말은 행과 연의 형식으로 배열된다. ‘희랍어 시간’은 세 인격의 목소리가 만들어 내는 소리 풍경(soundscape)이다.6) 그녀는 그의 말을 똑똑히 듣고 있다. (…) 그녀는 그를 똑똑히 보고 있다. (…) 그늘진 그의 얼굴을, 그녀는 지금 온 힘을 다해 건너다보고 있다.(169쪽) 촉각의 소노그래피가 만드는 소리 풍경 안에서 듣는 일은 곧 보는 일이며, 보는 일은 곧 듣는 일, 존재의 파동을 온몸으로 감각하는 일이다. 진동은 소리가 글자로 박제되는 것과 달리 발생하고 감각되는 즉시 사라진다. 나타남과 동시에 사라지는 소노그래피는 존재를 파열시키거나 변형시키지 않고 다만 투명하게 통과한다. 모든 인물의 말이 인용부호 없이 제시되지만 특히 여자의 목소리는 서사 세계 안에서도 음성화되지 않는 가장 시적인 목소리다. 여자의 문장들은 기울어지면서 남자의 목소리와 구분된다.7) 19장 ‘어둠 속의 대화’ 후반부에는 이렇게 목소리가 뒤섞이면서 두 사람의 파동이 중첩되는 대목이 있다.8) 서사 표층에서 실제로 발화되는 음성은 남자의 목소리뿐이므로 소노그래피가 아니라 일반적인 감각으로 읽어낼 경우, 소설은 오직 남자의 독백으로만 가득 찬다. 그러나 여자와 남자의 대화는 각자가 소환하는 기억의 단위들로 교환되며 소리가 아닌 언어, 파동의 접면들이 교차하며 이루어진다.(“잉크 위에 잉크가, 기억 위에 기억이, 핏자국 위에 핏자국이 덧씌워진다.” 155쪽) 언어의 칼금을 막아내기 위해 언어가 아닌 언어를 사용하는 소설은 서로 다른 목소리들이 서로 겹치며 일으키는 간섭을 현상하는 데까지 나아간다. 화해할 수 없었다. 화해할 수 없는 것들이 모든 곳에 있었다. (…) 독한 취기 같은 피로가 그녀의 의식을 둔하게 만든다. 그의 목소리가 마치 꿈인 것처럼, 아주 먼 곳에서부터 토막토막 끊긴 채 울려온다.(166쪽) 여자의 파동은 남자에게로 전해진다. …당신을 이해할 수 있을 것 같은 순간이 있어요. 더이상 아무것도 말하고 싶지 않은 순간이 있어요. 그녀는 그의 얼굴을 응시하려 애쓴다. 초점 없는 그의 눈을 또렷이 마주 보려 애쓴다.(167쪽) 여기서 남자의 응답은 여자의 파동과 똑같은 기울임체로 발화된다. 두 존재가 고막을 통해 소리를 교환하지 않고도, 살을 맞대지 않고도 그 무엇보다 깊은 층위에서 교감하는 장면이다. 진실을 받아들이지 못해 과거로 여러 통의 편지를 쓰던 인간은 신의 고통 안에서 그와 함께 현재적으로 공명한다. 이 장면에서 남자의 목소리는 여자의 그것으로 중첩되며 같은 기울임체로 서술되지만, 여자의 목소리는 남자의 그것으로, 다시 말해 기울어진 목소리가 평평하게 바뀌지는 않는다. 여자는 신성의 체현자이기 때문이다.(“살아 있는 사람에게서 그런 침묵을 본 건 처음이었어.” 78쪽) 구원의 빛이 침묵의 어둠 속에서 새어 나온다. 나를 만지지 마라 이제, 소설의 질문에 대한 두 번째 답이 제시된다. 인간의 혼이 파괴되지 않는 이유는 고통을 감각하는 신성이 서로에게 중간태인 동사로 작용하기 때문이다. 고대 희랍어에는 수동태와 능동태가 아닌 제3의 태, 중간태가 있다.(18쪽) 중간태는 어떤 행위가 주어에 재귀적으로 영향을 미치는 것을 말한다. 대상에게 했던 행위가 다시 주체로 돌아오는 이 재귀적 운동은 소노그래피의 언어가 보이는 양태다. 소노그래피의 방식은 그 자체로 중간태적 추론이다. 그는 대상에게로 뻗어 나간 자기 파동의 반향을 소노그램으로 읽어 낸다. 타인의 고통을 이해하는 것은 그것의 원인을 축자적으로 밝혀내는 것이 아니라 다만 그에게 계속해서 질문하는 일이다. 아무리 유사한 경험을 하더라도 고통은 결코 동일한 정도로 감각될 수 없기 때문이다. 남자의 아버지는 남자와 같은 유전질환으로 인해 시력을 이미 잃은 사람, 그래서 누구보다도 그를 잘 이해할 수 있을 사람이었다. 그러나 타인을 이해하는 방법은 동일한 조건을 경험하는 것이 아니라 나와 다른 주파수를 오롯이 피부로 느끼는 일이다. 그것은 타인의 삶을 결코 완전히 이해할 수 없다는 전제하에 그의 삶을 추체험하는 일이다. 가령, 남자가 곧 실명하리라는 진단을 받았을 때 불투명한 비닐봉지를 자기 눈에 갖다 대며 “이건 소파고 이건 책장이야. (…) 이렇게 걸어도 안 넘어질 수 있어.”(146쪽)라며 일부러 왔다 갔다 하던 여동생처럼 말이다. 동생은 오빠를 놀리는 것이 아니라 그에게 닥칠 ‘어둠’이 “생각만큼 끔찍하지 않을 거라는”(147쪽) 위로를 보낸 것이다. 이처럼 타인의 고통은 내가 영영 닿을 수 없는 점근선의 영역이다. 반면 마지막 고해, 요아힘과의 이야기는 남자 역시 언어의 육체성이 자아내는 폭력을 경험했음을 들려준다. 그 폭력은 곧 타인의 고통을 주체의 자기동일성 안으로 포획하여 해석해 버리는 일이다. 요아힘은 남자를 사랑한다. 그러나 그는 자기의 욕망을 타인과 자신의 고통 안에서 어떻게 겹쳐 두어야 하는지 모르므로 남자에게 상처만을 남긴다. 그는 고통의 완전한 극복과 단절을 믿는다. 시한부 선고의 생존자이기 때문이다. “병실의 벤젠 냄새 속에서 성장한 사람이 아니라면 누구도 자신을 이해할 수 없을 거라고”(10쪽) 말하는 그는 누군가가 자신을 이해하기 위해서는 그와 꼭 같은 경험을 몸의 기록으로 가져야 한다고 확신한다. 어둠과 죽음의 병실을 물리친 그에게 생의 감각은 생동하는 육체의 폭발적인 감각, 물컹하고 뜨거운 것이다. 요아힘은 여자에게는 고통이었던 육체적인 것과의 접촉을 갈망한다. 남자가 어둠을 품은 이라면 요아힘은 빛의 질서를 품은 이다. 남자가 비논리와 모순을 껴안는 문학을 사랑한다면 요아힘은 사고를 명징하게 자르는 철학을 사랑한다. 고통으로부터 스스로 벗어났다고 믿는 이의 강한 확신은 타인의 고통 앞에서 누구보다도 눈을 멀게 만든다. 자신이라면 완전한 어둠이 다가올 그때를 위해 점자를 배워 두겠다는 철학자의 명랑한 조언은 남자의 신앙인 소멸의 이데아를 산산조각 낸다. 다시 한번, ‘백치처럼’ 순진한 이 조언은 남자에게 상처를 주기 위해서가 아니다. 요아힘에게 그것은 단지 논리적으로 성립할 수가 없기 때문이다. 만일 소멸의 이데아가 존재한다고 가정한다면 말이야… 그건 깨끗하고 선하고 숭고한 소멸 아닐까? 그러니까, 소멸하는 진눈깨비의 이데아는 깨끗하게, 아름답게, 완전하게, 어떤 흔적도 없이 사라지는 진눈깨비 아닐까?(118쪽) 이것 봐. 죽음과 소멸은 처음부터 이데아와 방향이 다른 거야. 녹아서 진창이 되는 진눈깨비는 처음부터 이데아를 가질 수 없는 거야.(118쪽) 빛이 소멸한 세계에서 앞으로의 생을 계속해야 하는 남자에게 요아힘의 논증, 어둠 속에는 좋음의 이데아가 결코 있을 수 없다는 반박은 그의 마지막 희망을 꺼트린다.(“네 말을 들은 순간, 덧없는 전 세계가 빛을 잃었지.” 118쪽) 그래서, 점자를 통해 남자와 진정으로 닿기를 바라던 요아힘의 욕망은 언어의 폭력적인 육체성과 실상 같은 것이다. 남자는 요아힘으로부터 깨닫는다. 자신이 독일에서 여자에게 던진 사랑의 말, 너는 나의 목소리가 필요할 테니 같이 살게 될 것이라는 그 고백이 폭력이었음을 알게 된다. 자신이 받은 상처로부터 타인에게 준 상처를 깨달은 마리아는 이제 눈앞에 현전한 예수ㅡ언어의 육신을 본다. 신과 인간의 목소리는 구별되지 않고 한데 뒤섞인다. 남자가 그토록 찾아 헤매던 신의 파편들, 진눈깨비의 이데아는 희랍어 시간의 여자 그 자체다. 그녀의 이름은 “펄펄 내리는 눈의 슬픔”(100쪽)이다. 고통받는 두 인간의 신성은 한데 섞이고 소노그래피는 중첩된다. 말할 수 없는 이와 볼 수 없는 이의 불가능할 것 같았던 이해는 공통원소 없는 그 존재들의 배면에서 투명한 파동을 통해 전해진다. 파동은 한 곳으로 수렴하지 않고 서로의 몸 안을 투과하며 지나간다. 이제, 신은 요아힘과는 다른 ‘접촉’의 방식으로 남자를 구원하고 눈으로 목이 막혔던 그녀 역시 그 구원으로 인해 부활한다. 따로따로 제시되던 목소리는 한 연으로 묶이면서 말을 주고받는 직접적인 대화의 국면에 도달한다. 1인칭 단수 화자들은 ‘우리’를 직감한다. 어두운 초록색 흑판에 백묵으로 문장을 쓸 때 나는 공포를 느껴요. (…) 태연하게 내 혀와 이와 목구멍으로 발음된 모 음운들에 공포를 느껴요.(167쪽) 구원은 끝없이 멀어지는 존재가 내 안으로 들이닥쳐옴을 느낄 때 일어난다. 부활한 예수는 마리아에게 “나를 만지지 마라”(Noli me tangere)는 말을 남기며 떠나간다.(요한복음 20:17) 멀어지는 자신을 붙잡지 말라는 이 말은 타자를 주체의 자기동일성 안으로 납치하지 말라는 명령이다. 타자를 몇 번이고 무한히 떠나보냄으로써 그의 존재를 부조하라는 율법이다. 앞이 보이지 않는 남자를 부축해 그의 집까지 데리고 온 여자는 손가락으로 남자의 손바닥에 쓴다. 그녀가 그에게 최초로 대답한 말은 떠난다는 말이다. 첫 버스를 타고 갈게요.(171쪽) 두 사람이 가장 가까워지는 이 접촉은 소설이 시종일관 지양해 온 폭력적인 접촉과 다르다. ‘어둠 속 대화’의 절정 이후 남자는 여자의 어깨를 끌어안는다. 그러나 두 몸의 접촉 이후 다만 ‘모른다’는 진실의 무자비한 범람만이 남자를 압도한다.(“심장과 심장을 맞댄 채 여전히 그는 그녀를 모른다.” 183쪽) 그가 그녀를 안자마자 뒤이어 열네 번의 ‘모른다’가 연속해서 등장한다. 그래서 그가 그녀에게 입을 맞출 때까지도 둘의 접촉은 항구적인 비접촉이 되는 것이다. 강력하게 현전하는 단 하나의 진실은 “맞닿은 심장들, 맞닿은 입술들이 영원히 어긋”(184쪽)나는 ‘시간’이다. 마리아는 이제 떠남 속에서 빛이 아닌 어둠을 본다. 이때의 ‘봄’은 시각과 무관하게 생의 파동을 온몸으로 수용하는 행위다. 그러므로 예수의 부활은 멈추었던 심장이 다시 뛰는 기적을 의미하지 않는다.9) 그것은 죽음 안에서 떠나가는 생을 받아들이는 일이다. 구원은 영생이 아니라 떠나감의 현전 안에서 일어난다. 보르헤스가 말한 시간-존재를 태우는 불(122쪽)이 여자와 남자를 통과하고 나면 새는 날아가고 백골만이 남는다. 개별 존재의 신성이 육신 속에서 체현된 것이 새라면 죽음 이후부터 그 신성은 뼈들이다. 플라톤이 말했듯 진실에 대한 앎은 전생으로부터 온다. 우리는 그것을 다만 상기할 뿐이다. 전생의 기억은 시로 돌아온다. 그때 우리는 바다 아래의 숲에 나란히 누워 있었어요. 빛도 소리도 그곳에는 없었지요. (…) 마침내 당신이 아주 작은 소리를 낼 때까지, 입술 사이로 둥글고 가냘픈 물거품이 새어나올 때까지 우리는 그곳에 누워 있었어요.(185~186쪽, 21장 ‘심해의 숲’) ‘심해의 숲’의 다른 이름은 ‘해부극장 3’으로 부활 이후 무덤가에 나란히 누운 여자와 남자의 그림이다.10) 죽었던 신과 고통받는 인간이 함께 나란히 누울 수 있다면, 인간의 신성은 더는 논증이 불필요한 문제가 아니겠는가. 인간의 혼이 파괴되지 않는 이유는 여기에 있다. 신의 신성과 달리 인간의 신성은 죽음으로부터 몸을 ‘일으켜’ 고통을 내려다보는 일이 아니라 다만 죽음 안에서 옆에 누운 다른 이의 뼈를 쓰다듬는 일이다.11) 구원을 바라던 신은 부활하여 드디어 입술을 연다. 시종일관 남자의 목소리를 사용하던 1인칭 화자는 마지막 장 ‘0’에서 오직 한 번 여자의 목소리로 발화한다. 현전하는 이 말씀, 로고스는 음성도 문자도 아니다. 그것은 그 무엇도 파괴하고 밀어내지 않는 언어, 촉각으로 전해지는 파동의 말씀이다. 남자와 여자는, 우리는, 그리고 인간은 영원히 어긋나는 방식으로 영원히 함께할 수 있다. 결국, 구원의 반증은 ‘우리’라는 단어다. 그래서 소설은 ‘0’의 끝에서 다시 ‘1’로 돌아간다. 신은 말한다. 에모스, 에메테로스. 나의, 우리들의.(10쪽) 역설의 구원 한강의 문학에서 시간은 정말로 환(環)처럼 흐른다. 그러므로 ‘희랍어 시간’이 이곳에 당도하기 전에 이미 읽은 이가 있다는 사실은 놀랍지 않다. 그는 눈사람이다.(‘작별’12)) 언 몸이 진눈깨비로 흩날리며 조금씩 사라지는 중이다. 눈사람은 남자가 갈망하던 소멸의 이데아의 현현이면서 새와 백골의 중간태다. 그렇기 때문에 그는 가장 많은 것을 안다. 그는 고통스럽지 않기 위해 몸 안의 심장을 얼리는 한기가 필요하다는 것을 안다. “피와 살과 내장과 근육이 있는 몸을 다시 갖고 싶지 않”(150쪽)다고 확신한다. 아이와 애인과 가족과 작별하며 그가 마주하는 최후의 질문은 “그러니까 어디까지가 한계인지. 얼마나 사랑해야 우리가 인간인 건지”(150쪽)이다. 이는 ‘희랍어 시간’이 던지는 질문과 같은 물음이다. “사는 일이 거대한 장례식일 뿐이라면/우리에게 남은 것은 무엇인지 알고 싶었다”13)는 물음이다. 그리고 그 최후까지 남는 것은 바로 사랑이다. 눈(雪)이 모습을 드러내면서 동시에 소멸하는 것처럼 한강의 인물들은 사랑할수록 점점 멀어져 간다. 그러나 바로 그 닿을 수 없는 거리가 서로의 “진동이 출발하고 도착하는 투명한 접지”(‘작별’, 133쪽)가 된다. 나와 당신은 같아질 수 없으므로, 당신은 언제나 나를 떠나는 중이므로 나는 당신과 연결된다. 눈사람은 두 인간이 느낄 수 있는 감각의 실체는 다만 촉각의 소노그래피뿐이며 그것은 “변함없이 진동하며 두 사람 사이에 고요히 걸쳐져 있”(134쪽)음을 안다. 그리고 이 파동을 타고 전해지는 “무색무취인 데다 마치 영원처럼 느껴지는 고요함이어서 거의 인간적인 것으로 느껴지지 않는”(134쪽) 것이 바로 사랑이라는 것도 알고 있다. 사랑은 강렬한 접촉이 아니라 다만 끝없이 멀어지는 ‘사이’에서 전해진다. 언어는 이때 비로소 완전한 순수에 도달한다. 의미는 분할되거나 상실되지 않는다. 따옴표로 분절되지 않는 목소리들이 행과 연을 만들면서 소설 속에 시를 쓴다. 그것은 인간을 구원하는 인간의 모습이다. 그래서 죽음 안에서 삶은 몇 번이고 다시 태어난다. ‘작별’과 ‘희랍어 시간’의 마지막 장면이 모두 두 존재의 입맞춤으로 끝나는 것은 붉은 혀와 입술이 인간을 가장 고통스럽게 하는 것이지만 또한 그것이야말로 우리를 가장 인간적으로 만드는 것이기도 하다는 뜻일 테다. 우리는 서로를 만지지 않음으로써 서로의 진실을 감각한다. 나의 파동이 쓰다듬을 수 있는 것은 당신의 살이 아니라 다만 당신의 뼈, 시간의 불에 타고 남은 마지막 눈의 결정이다. 내가 당신으로부터 멀어지기에 당신은 나를 구원한다. --------------------------------------------------------------------------------------------- 1) 시집의 해설을 쓴 비평가 역시 한강의 시들은 “말과 동거하는 인간의 슬픔과 고통을 근본적인 차원에서 제시한다”는 점에서 시의 화자들을 ‘희랍어 시간’ 속 남자와 여자로 잠시 연결하며, ‘희랍어’를 “순수한 언어의 능력에 집중하는 소설”이라 평한 바 있다. 조연정, 해설 ‘개기일식이 끝나갈 때’, 한강, ‘서랍에 저녁을 넣어 두었다’, 문학과지성사, 2013, 142~143쪽. 2) “나에게 혀와 입술이 있다.// 그걸 견디기 어려울 때가 있다.//(…)// 구불구불 휘어진 혀가/ 내 입천장에/ 매끄러운 이의 뒷면에/ 닿을 때//(…)// 나에게 붉은 것이 있다,라고/ 견디며 말한다” 한강, ‘해부극장 2’, 한강, 위의 책. 3) “진심이야./ 후회하고 있어./ 이제는 아무것도 믿고 있지 않아.” 한강, 위의 글. 4) 소노그래피는 초음파를 이용해 시각 영상을 재현하는 기술이다. 5) 양현진은 실명과 실어가 몸짓, 촉각에 의한 소통에 주목하게 한다고 본다. 그러나 피부의 직접적인 접촉과 몸짓만을 대화로 보는 것은 국소적인 독해다. 소설에서 시각과 청각이 배제될 때 도드라지는 것은 시간, 즉 파동의 흐름이다. 양현진, ‘한강 소설의 촉각적 세계 인식과 소통의 감수성’, ‘한국문학이론과비평’, 70집, 한국문학이론과비평학회, 2016. 6) 사운드스케이프는 여러 가지 소리의 구성으로 이루어지는 ‘듣는 영상’으로 단지 소리가 만드는 공간적 환경 그 자체라기보다 그것을 지각하는 청취자의 지각 속에서 그려지는 풍경이다. 7) 한강은 대상의 목소리를 키우기 위해 기울임체를 사용한다. 시집에 수록된 ‘해부극장 2’의 백골과 ‘조용한 날들 2’에 등장하는 달팽이의 목소리가 그렇게 나타난다. “(건드리지 말아요) (…) (하지만 상관없어, 네가 찌르든 부숴뜨리든)” 8) 서로 다른 두 개의 물질이 동일한 시공간을 점유하는 것은 불가능하지만, 서로 다른 두 개의 파동은 동일한 공간에 동시적으로 존재할 수 있다. 두 파동이 동일한 지점에서 교차할 때 일으키는 상호작용을 파동의 중첩 현상이라 한다. 9) “죽은 몸이 다시 살아날 수 있다는 걸 믿는 게 아니라, 죽음 앞에서 꿋꿋한 자세를 견지하는 것이다.” 장뤼크 낭시, ‘나를 만지지 마라’, 이만형·정과리 옮김, 문학과지성사, 2015, 37쪽. 10) 한강의 시 ‘해부극장’ 연작은 두 편뿐이지만 소설의 ‘심해의 숲’은 남자가 쓰는 또 한 편의 시다. 11) 낭시는 예수의 부활을 수직 변화로 이해하지만 소설이 말하는 인간의 신성은 수평적이다.“이 ‘자세’가 (…) ‘부활’을, 다시 말해 ‘들어올림’이라는 사태를 만든다. (…) 무덤의 수평성과 직각을 이루는 수직성으로서의 들림 혹은 일으켜 세움인 것이다.” 장뤼크 낭시, 위의 글. 12) 한강, ‘문학과 사회’, 2017년 겨울호, 문학과지성사. 13) 한강, ‘회상’, ‘서랍에’, 문학과지성사, 2013.

잊기 힘든 한 해를 보낸다. 끝이라는 시간은 삶의 행로들, 특히 그 행로의 마지막인 죽음을 사유하게 만든다. 최근에 그런 작품 둘을 읽었다. 황동규 시집 ‘오늘 하루만이라도’는 노년의 시각에서 포착한 감각적 구체성의 세계를 보여 준다. 시인은 죽음의 기척을 느끼지만 삶의 생기를 아예 외면하진 못한다. “그러나 잠깐, 지금도/ 마음 홀리는 와인 한 병 잡으려/ 주머니 사정 살펴가며 마트의 와인 부스를 뒤지고/ 늦저녁 전철에서 빈자리 놔둔 채 꼭 껴안고 서 있는/ 젊은 남녀를 멍하니 바라보기도 한다./죽음이 없다면/ 세상의 모든 꽃들이 가화가 되는 건 맞다.”(‘죽음아 너 어딨어?’ 부분) 죽음을 생각해야 세상의 꽃들을 제대로 느끼게 된다. 하지만 쉽게 죽음의 시각에서 삶을 논할 수 없기도 하다. 그래서 “마지막 날이 오면 나비나 벌처럼 조그맣고 가벼운 것/이 되어/ 꽃잎들에게 바쁘면 먼저 자리 뜨게! 하고/혼자 천천히 날아갈 텐데.”라고 초탈의 꿈도 꾸지만, “삶의 짐 다 부려놓고 홀가분하게 누워 있는 꽃잎들”(‘날개 비벼 펴고’ 부분)이 되는 건 쉽지 않다. 죽음의 순간까지도 삶의 짐은 벗기 힘들다. 황정은의 단편 ‘파묘’는 삶과 죽음의 밀착된 끈을 사유한다. 이순일과 둘째 딸 한세진이 “찾아오는 이도 없이 버려진 듯 산속에 남을” 외조부의 묘를 파묘하는 과정을 다룬다. 죽은 자를 영원히 떠나보내는 파묘라는 사건은 사람들의 내면에 숨겨진 사연들, 관계에서 발생하는 갈등과 갈라짐의 지점을 땅 위로 드러나게 한다. 어린 이순일을 거둬 기른 외조부, 서로 다른 감각을 지닌 모녀관계, 그리고 다른 가족들을 둘러싼 상념들이 파묘의 과정에 적절하게 끼어든다. 파묘되어 망각의 세계로 들어가는 존재와 각자의 생활을 꾸려 가야 하는 사람들 사이의 간극이 또렷하게 부각된다. 삶과 죽음의 거리다. 그래서 한세진은 “아무것도 빌지 않고 절을 올리면서, 그쪽 방향엔 그의 뼈가 이미 없다는 것을 생각했다.” 이순일은 다르게 느낀다. “할아버지한테 이제 인사하라고, 마지막으로 인사하라고 권하는 엄마의 웃는 얼굴을 보았다면 누구라도 마음이 아팠을 거라고, 언제나 다만 그거였다고 말하지는 않았다.” 이 마지막 장면에는 언어로 채 담을 수 없는 마음의 격동이 전해진다. 얼마 전 선산을 이장해야 했다. 선산이 도로공사 부지로 수용된 탓이다. 몇 달에 걸쳐 이장 준비를 하면서 황정은의 ‘파묘’를 떠올렸다. 묘를 개장하면서 드러난 어머니의 유골을 수습하면서 어쩌면 나도 이게 “마지막 인사”일 거라는 느낌을 받았다. 문득 죽음의 의미를 생각했다. 이장 과정에서 많이 불거진다는 가족이나 친족 사이의 해묵은 감정들이 뾰족하게 나타나지 않아 다행이었지만, 미묘하게 부딪치는 감정들이 없지는 않았다. 무엇보다 힘든 결정은 어떻게 이장할 것인가였다. 여러 논의 끝에 가장 자연친화적이라는 수목장으로 모셨다. 좁은 나라에서 그나마 자연을 덜 훼손하고 왔던 곳으로 돌아가는 장례 방식이 수목장이라는 의견, 하지만 여전히 전통적인 장례 방식을 원하는 의견 사이에서 설왕설래도 있었다. 그런데 그 모든 말들은 ‘파묘’가 보여 주듯이 영원히 망각의 세계로 들어가는 이들을 위한 것이 아니라는 느낌도 들었다. 살아 있는 이들이 내놓은 말과 의견들은 다른 곳으로 영원히 떠나가는 이들을 위한 것처럼 짐짓 들리지만, 실은 어떻게든 삶을 각자 꾸려 가야 하는 이들을 위한 것이다. 죽음을 ‘돌아가셨다’라고 종종 표현한다. 우리는 언젠가 왔던 곳으로 되돌아간다. 어디로 돌아가는가? 어느 철학자는 ‘우리는 우주에서 왔으니 우주로 돌아간다’라고 썼다. 그렇게 우리는 바다에서 왔으니 바다로 돌아간다. 흙으로 돌아간다. 혹은 불교에 기대면 원소(흙, 물, 불, 공기)의 결합이 생명체이니 때가 되면 다시 흩어져 원소로 돌아간다. 그러나 그렇게 떠나 왔던 곳으로 돌아가는 죽음을 떠올리고 그런 죽음을 사유한다 해도 삶의 중력을 쉽게 벗어날 수는 없다. 지금, 여기에서 어떻게든 붙들고 살아야 하는 삶과 현실에 대한 애착과 욕망을 초월하지는 못한다. 손쉬운 초탈을 허용하지 않는 삶의 무거운 중력이다. 한 해의 끝은 삶과 생활이 지닌 무게를 예민하게 느끼는 때다. 새해에는 올해보다는 삶의 무게가 조금은 가벼워지길 소망한다.

중국 피아니스트로는 처음 세계 무대를 두드려 일가를 일군 푸총이 1959년부터 머물러 온 영국 런던에서 코로나19에 감염돼 86세에 세상과 작별했다. 고인의 제자이며 로열 칼리지 오브 뮤직 교수인 지아닝 콩이 지난 28일(이하 현지시간) 세상을 떠난 사실을 다음날 영국 BBC에 확인해줬다고 방송은 전했다. 고인의 뒤를 이어 세계 무대를 누비고 있는 중국인 피아니스트 랑랑은 비보를 접하고 “진정 위대한 피아니스트이며 우리의 영적 지표(指標, beacon)”였다며 안타까움을 금치 못했다. 1934년 3월 10일 상하이에서 태어난 고인은 엘리트 지식인 집안 출신이었다. 아버지가 프랑스에 살다 귀국했던 어린 나이에 처음 서양 클래식 음악을 들었다고 했다. 피아니스트의 꿈을 키우면서 이탈리아 지휘자이며 상하이 심포니오케스트라를 창단하고 이끈 마리오 파치에게 사사를 받았는데 그는 중국에 서구 고전음악을 소개한 결정적 인물이었다. 열아홉에 중국을 떠나 폴란드 바르샤바로 향했다. 2년 뒤 쇼팽 콩쿠르에서 3위인 마주르카상을 수상하며 국제적 인정을 받았다. 1959년 푸는 런던으로 옮겨 솔로이스트로 명성을 쌓으며 유럽과 미국을 오가며 연주 활동을 했다. 1967년 BBC가 프롬 콘서트를 처음 열었을 때 무대에 올랐다. 이듬해 결혼했는데 유명 바이올리니스트 예후디 메누힌의 딸 자미라가 신부였다. 아들 하나만 낳고 1969년 이혼했다. 나중에 중국인 피아니스트 팟시 토와 재혼해 아들 하나를 뒀다. 그가 런던에서 지낼 때 부모들은 문화대혁명 때 홍위군에 몹쓸 수모를 당하고 1966년 극단을 선택하고 마는 개인적 비운도 겪었다.폴란드에서 공부해 쇼팽 스페셜리스트로 통했다. 쇼팽 재단은 그의 죽음이 “쇼팽 전통의 아주 중요한 한 페이지가 끝났음을 의미한다”며 “쇼팽의 위대함을, 다른 어느 누구도 해내지 못한, 언어로나 다른 무엇보다 자신의 연주로 세상에 말할 수 있었던 스승이자 음악인, 철학자에게 작별을 고한다”고 밝혔다. 프랑스 피아니스트 프랑수아 귀는 트위터에 고인이 “멘토이자 음악 스승”이라고 안타까움을 표하면서 “그의 드뷔시와 쇼팽, 모차르트는 전설로 남을 것”이라고 적었다. 랑랑은 28일 웨이보에 고인이 대단한 영감을 안겼으며 피아니스트의 길을 처음 걸었을 때 고인이 보내준 격려를 잊지 못한다고 털어놓았다. 2001년 런던에서 처음으로 라흐마니노프 피아노협주곡 3번을 연주하고 난 뒤 그가 껴안아줬는데 눈가에 눈물이 젖더라고 돌아봤다. 늘 친절하고 순수한 마음으로 임하라는 그의 말을 잊지 못하겠다고 안타까워했다. 임병선 평화연구소 사무국장 bsnim@seoul.co.kr

오래전에 최일남 작가가 펴낸 가족소설의 제목이 이렇다. 핏줄로 얽히고 사랑으로 맺어져서 삼대(三代)가 함께 살아가면서 때로 부부가, 부모와 자식이 그리고 고부간에 갈등으로 휘청거리는 가족을 두고서 작가는 ‘흔들리는 배’로 묘사했다. 연좌제가 횡행했던 옛날에 가족은 말 그대로 ‘운명공동체’였다. 자칫하면 삼족(三族)을 벌하듯이 가족구성원 한 사람의 일탈이 불러오는 파장이 실로 어마하게 두려운 것이어서 당시에는 법규 말고도 가족윤리가 강고했었다. 동서고금을 막론하고 국가도 마찬가지로 운명공동체로 표현되는데, 이웃나라와의 전쟁에서 패하고서 심지어 많은 백성이 하루아침에 노예로 전락하곤 했다. 이렇듯 국가주의가 팽배한 가운데 가족윤리에 더해서 국민윤리가 동원되었다. 독일의 헌법학자 헤르만 헬러는 주권자집단을 ‘영향공동체’로 표현했다. 특히나 오늘날의 대의제 정치에서 주권자인 국민을 대표하는 대의기관이 내리는 결정 여하에 모든 국민이 고스란히 그 영향을 공유한다는 의미에서 이 표현이 더 낫다고 여겨왔다. 그러니 국가라는 공동체도 가족과 마찬가지로 흔들리는 배라는 생각이 문득 든다. 복잡한 이해관계들로 더 갈등이 많으니 오히려 더 흔들릴 법도 하다. 그런데 우리가 과연 영향을 공유하는지가 때로 의문이다. 그간 ‘이익은 사유화하고 손실은 사회화’하면서, 사회 내에서 불평등은 더욱 심화되어 왔다. 느닷없는 코로나 팬데믹으로 인해 일감과 손님들이 끊기고서 많은 이들의 시름이 깊은 데도 부동산과 주식 등 재테크 시장은 연일 호황이다. 위험한 산업현장에서 노동자들이 연이어 안타깝게 목숨을 떨구는 데도 중대재해기업처벌법 제정은 여전히 쉽지가 않다. 여느 배와는 달리 국가라는 배는 종착지를 모르는 채로 망망대해(茫茫大海)를 끝간 데 없이 내내 떠돌아야 한다. 순풍에 순항을 기대하지만, 때로 폭풍우에 거센 파도와 맞닥뜨리기도 한다. 항구에 들러서 다가오는 태풍을 피하거나, 잠시 숨을 고르며 쉴 새가 없다. 이러한 까닭에 미국의 정치학자 로버트 달은 민주주의에 필요불가결한 조건들의 하나로 외부의 강력한 적이 없어야 한다고 강조했다. 그런데 외환(外患)이 아니라 내우(內憂), 즉 내부의 갈등과 불협화음으로 배가 심하게 요동치고, 끝내 전복되기도 한다. “사공이 많으면 배가 산으로 간다”는 속담이 딱 그 짝이다. 선장이 잘못하면 지적하고 바로잡아야 마땅하지만, 온갖 트집으로 그저 선장을 끌어내리기에 골몰한다. 까다롭기로는 마치 그리스신화에 등장하는 프로크루스테스의 침대 같다. 칭찬은 고래도 춤추게 한다는데, 칭찬에는 몹시 인색하기만 하다. 배의 운항에 권한을 가진 이들에게는 무거운 책임도 함께 뒤따른다. 그래서 만약에 배가 침몰하더라도 승객들을 먼저 대피시키고서 마지막 순간까지 배를 지켜야 한다. 지난 세월호 참사에서 그랬듯이 침몰 직전의 위기에 처한 많은 승객을 내버려둔 채로 선장과 선원들이 먼저 제 살길을 찾는 황망한 모습을 지켜봤었다. 그런데 결코 남의 일이 아니다. 국가라는 배에서도 국민의 대표인 위정자들이 승객들의 안전과 고충은 뒷전이고, 그저 선장이 되려거나 배 안에서 좋은 것만 먼저 차지하려고 다툰다. 만약에 국가라는 배가 침몰하는 순간에 이들이 끝까지 남아서 제자리를 지킬지가 여전히 의문이다. 한배를 타기는 했으나 ‘오월동주’(吳越同舟)인 셈이다. 권력을 손에 쥐었을 적에는 책임정치와 민주주의의 다수결원리를 존중하라던 이들이, 지금은 협치를 강조하고 다수의 독재라며 비난한다. 그 어떤 정부가 들어서더라도 국민으로서는 정부의 성공을 바라는 게 인지상정(人之常情)이다. 우리 모두가 한배에 올라타 있는 운명공동체이고 영향공동체이기 때문이다. 그런데 차기의 집권을 위해 마치 정부의 실패를 내심 바라는 듯하다. 그래서인지 끊임없이 비교하면서 사람들을 불안하게 만든다. 철학자 알랭 드 보통이 말하듯이 타인과의 비교는 우리가 늘 불안에 시달리는 이유다. 코로나 팬데믹과 함께 유례가 없던 한 해가 저물어간다. 늘 그래왔듯이 배는 또 흔들릴 것이다. 그래도 소설에서 작가는 이렇게 희망한다. “다만 각자의 생각이 다를망정 지향하는 바가 같다는 불변의 도덕률을 믿고 견디며 모두들 흔들릴 뿐이다.” 새해에는 부디 한배를 탄 우리 모두가 서로를 더욱 배려하고 격려해주면 좋겠다.

채식주의는 고대 인도와 그리스의 철학자, 종교인들이 비폭력을 실천하는 수행법이었다. 유토피아를 앞당기려는 영적인 실천으로 여겼다. 초기 기독교가 바라는 이상적인 식단 역시 채식이었다. 하지만 로마 가톨릭 득세로 유럽에서 채식주의는 사라졌다가 르네상스 시대에 다시 출현했다. 현대적인 의미의 채식주의는 1809년 영국인 윌리엄 카우허드가 세운 ‘바이블 크리스천 처치’에 뿌리를 두고 있다. 1850년 미국채식재단이 창립됐고 1908년 국제채식연맹이 세워져 본격적으로 퍼져나갔다. 채식주의자들도 다채롭게 갈린다. 달걀은 먹지만 유제품은 안 먹는 쪽도 있고 그 반대도 있다. 벌꿀까지 안 먹는 이도 있다. 적절한 온도로 조리된 채소를 먹는 이가 있는가 하면 어떤 해도 끼치지 않으며 얻어진 식물만 먹는 이가 있다. 뿌리채소는 먹지 않는 이도 있고, 통곡물만 먹는 이도 있다. 사람들은 채식주의를 오해한다. 동물에 대한 죄책감이나 미안함 때문에 비건을 택한다고만 생각하기 쉽지만 환경이나 건강을 고려해 비건을 택하는 이도 적지 않다. 다만 비건이 감자튀김이나 술을 먹는다면 건강하지 않을 수 있다. 동물성 재료가 들어간 음식을 피하는 것이지, 음식 자체를 들지 않는 것도 아니다. 비건 햄버거나 피자도 있다. 또 맛을 포기하는 것이 아니다. 채식주의자라고 허약할 것이라는 건 편견에 불과한 예가 적지 않다. 김한민의 책 ‘아무튼, 비건’에는 이런 대목이 나온다. “한국 사람들이 믿는 것은 신도 아니고, 국가도 아니고, 가족, 친구, 학벌, 돈, 부동산, 성공도 아냐. 이 모든 것보다 더 근본적이고 광범위하게 퍼져 있는 건 ‘세상은 안 변한다’는 믿음이야. 어차피 나 혼자 애쓴다고 변하는 건 없으니 남들 따라 편하게 적당히 즐기다 가자는 주의, 복잡하고 골치 아픈 사회 문제는 나에게 직접적으로 피해를 주지 않는 한 최대한 외면하는 태도”. 이른바 ‘안변해교(敎)’인데 이 통념이 가장 강력한 곳이 대한민국 군대였다. 내년 2월부터 입영하는 병사가 비건인지, 할랄(이슬람 율법을 지켜 조리된) 음식을 즐겨야 하는 무슬림인지 적도록 해 맞춤형 식단을 제공한단다. 육군 사병이 하루에 필요로 하는 3000㎉의 열량을 충족시키며 연두부, 김, 과일, 샐러드, 시리얼, 야채비빔밥, 비건 통조림 등으로 식단을 짠다고 한다. 현역 병사 중에는 채식과 무슬림 식단을 원하는 이가 각각 한 명씩 근무한단다. 빈센트 브룩스 전 주한미군 사령관도 비건이었다. 군대 식단의 변화를 통해 세상이 조금 더 다양하게 바뀌는 것을 절감한다. bsnim@seoul.co.kr

“걔만 조금 신경 썼으면 아무 일도 없는 것처럼 될 수 있었는데 이만큼 된 거잖아요.” 변창흠 국토교통부 장관 후보자가 2016년 6월 30일 서울주택도시공사(SH) 사장 시절 내부회의에서 한 이 말은 프랑스 철학자 루이 알튀세르가 경계했던 ‘자본가의 소환 행위’(피지배 계급에게 행하는 특정한 세뇌)를 떠오르게 한다. 그해 5월 28일 서울지하철 2호선 구의역의 5-3 승강장 스크린도어를 고치던 19세 김군이 진입하던 열차에 끼여 숨진 비극의 실체가 상당히 드러난 이후 나온 발언이다. 직접 관련이 없는 SH 사장이던 그가 강조하고 싶었던 건 이 대목일 게다. “서울시 산하 메트로로부터 위탁받은 업체 직원이 실수로 죽은 거다.” “마치 (박원순) 시장이 사람을 죽인 수준으로 공격받고 있다.” 역설적으로 김군은 무신경 때문에 죽었다. 열차가 진입하는데도 신경조차 쓰지 않은 구의역 역무원부터 원청(서울메트로)의 무분별한 외주화와 관리감독 부재, 비용 절감을 위해 2인1조 작업 원칙을 어긴 하청의 안전불감증까지 우리 사회가 키워 온 모순들이 그의 죽음 위에 켜켜이 쌓여 있다. “걔만 조금 신경 썼으면”이라는 사고방식은 산재 사고마다 출현한다. 하루 평균 5.5명이 일하다 죽는 우리 사회에서 노동자의 황망한 죽음들은 책임 소재를 놓고 치열하게 공방된다. 기업과 국가가 자신들의 실패로 일찌감치 인정했다면 산재 사망률 세계 1위라는 오명이 30년 가까이 지속될 리 만무하다. 서울신문이 지난달 12일 탐사기획 ‘달빛노동 리포트’ 1면으로 전한 ‘아무도 쓰지 않은 부고’는 올 1~6월 산재 판정된 야간노동자 148명의 죽음을 전한 기사다. 한 사람당 10여쪽 분량으로 기록된 재해조사의견서와 질병판정서를 살피다 내린 결론은 각각의 죽음들이 닮아 있고 기시감이 든다는 점이다. 지난 4월 1일 충남 아산의 콘크리트 파일 공장에서 16t 중량의 지게차에 부딪쳤던 방모씨의 죽음은 가로등 1개 밝기인 5럭스(lx)의 낮은 조도가 만든 사각지대, 존재하지 않았던 안전 통로와 작업지휘자 등 산업안전 기준이 지켜지지 않은 인재(人災)였다. 본지가 쓴 아파트 경비원 10명의 부고는 사망 직전 주간 평균 80시간을 일하면서 근로계약서의 짧은 휴게 시간조차 보장받지 못한 파괴적 환경의 결과였다. 지난 23일에는 서른넷 택배기사 박모씨가 집에서 숨졌다. 그는 올 들어 코로나19로 폭증한 배송 물량에 스러진 16번째 택배노동자다. 올 7월부터 롯데택배 기사로 일을 시작한 그의 사인은 하루 14시간 축적된 장시간 노동의 결과로 추정된다. 부고의 대상 대부분이 50인 미만의 중소업체 노동자들이었다. 고용노동부가 2018년 발표한 산업안전보건법 관련 판결 1174건 분석에 따르면 국내 산재 사고 기업의 평균 벌금액은 약 448만원이다. 산재 사고의 기업 책임자가 실형을 선고받은 1심 판결은 전체의 2.9%에 불과하고 산업안전보건법 재범률은 97%에 달한다. 산재 사고마다 원청의 책임이 면제되고 산재 피해자들에게 책임이 전가되는 현실을 바로잡자는 취지의 중대재해기업처벌법에 대해 재계는 과잉입법이라고 강하게 반대한다. 국내 산재 사고의 80%를 점유하는 50인 미만 사업장에 대한 법 적용을 4년 유예하자는 건 4년 전의 구의역에 머물러 있자는 의미다. 실효성 있게 법을 제정하자는 모호한 정치 언어 뒤에는 이 법의 효력을 약화시키려는 꼼수가 도사리고 있다. 막을 수 있는 죽음이 매일 반복해서 발생하는 노동 현실은 국가의 실패다. 정권이 몇 번이나 바뀌어도 바뀌지 않는 건 우리 모두의 실패다. 2020년 우리는 아직 지하철 2호선 구의역에 있다. ipsofacto@seoul.co.kr

얼마 전 작은 실수로 발가락이 골절되는 사고가 있었다. 발가락 한 개가 문제였지만 발목까지 통깁스를 해야 했다. 여간 고역이 아니었다. 죄수처럼 발목에 족쇄를 찬 셈인데 이걸 한 달 넘게 했다. 말 그대로 ‘일상’이 무너졌다. 신체의 자유를 잃은 것이다. 걷기를 즐기던 사람이 꼼짝 못 한 채 지내자니 몸 전체 컨디션마저 저하됐다. 특히 처음 1주와 2주는 짜증이 날 정도로 온몸이 답답했다. 걷는 것도, 씻는 것도 마음대로 할 수 없게 된 상황에 도무지 적응되질 않았다. 그러다 날짜가 지나니 조금씩 포기하고 길들여지는 자신을 발견하게 된다. 족쇄에 조금씩 익숙해지는 것이다. 동남아에서 코끼리를 가혹한 고문으로 길들이거나, 송아지 코를 뚫어 길들이는 것도 이와 다르지 않을 것이다. 본래의 자유로움을 빼앗긴 채 현실을 차츰 당연한 것으로 받아들인다. 하지만 자유로웠던 본래 모습을 상기할 때마다 현재의 처지를 탄식하게 된다. 서기 3세기 로마의 신플라톤주의 철학자 플로티노스의 말이 떠올랐다. “나 자신으로 돌아왔을 때, 나는 도대체 어떻게 해서 내가 육체를 가지게 됐는지 의아스러웠다. 도대체 무슨 저락(低落)으로 인해 이런 일이 일어났는가?” 본래 자유롭고 위대한 존재였던 인간이 육신의 감옥에 갇힌 채 태어났음을 개탄하는 말이다. 육체의 질곡에 갇힌 채 탐욕과 갈망으로 치닫는 게 인간 실존 아니던가. 17세기 프랑스 철학자 파스칼도 비슷한 말을 남겼다. “어떤 왕이 왕위에서 쫓겨나 평민으로 강등됐다면 그는 이 평민의 신분을 그지없는 비참으로 느낄 것이다. 그가 자신이 비참하다고 느끼는 것은 그의 본래의 신분이 위대하기 때문이다. 즉 그가 비참한 것은 본래 위대하기 때문이고, 그는 위대하므로 비참하다. 인간의 비참은 왕위에서 쫓겨난 폐왕(廢王)의 비참이라 할 수 있다.” 파스칼의 관점에서 인간의 위대함과 비참함은 서로 맞물려 돌아가는 두 개의 축이다. 그래서 인간은 비참하면 할수록 더 위대하고, 반대로 위대하면 위대할수록 더 비참하다는 역설이 가능해진다. 통깁스의 불편한 현실이 본래의 자유로운 신분을 상기시켜주듯이. 곧 크리스마스다. 폐왕이 돼 버린 인간을 구원하고자 하늘의 존귀한 자리를 버린 성육신(成肉身)의 날이다. 비참하기에 위대한 역설적 존재, 인간의 존엄을 돌아보는 날이기도 하다. 우석대 역사교육과 명예교수