제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(20) 그러나 율곡은 노승이 갈긴 한 방망이에 꿈쩍도 하지 않았다. 오히려 웃으면서 크게 할(喝)하여 말하였다. “이미 말에 표현이 있으면 그것이 곧 대상의 경계가 되거늘 그것이 어찌 본체라 하겠습니까.” 율곡은 노승이 말하였던 ‘색도 아니고 공도 아닌 것이 진여(眞如)의 본체라오.’라는 말을 붙들고 늘어진 것이었다. 즉 색이니 공이니 진여니 하는 것의 말의 표현은 결국 공허한 말장난의 경계에 지나지 않을 뿐이라는 것이 율곡의 반격이었다. 그러고 나서 율곡은 직격탄을 날린다. “…만약 그렇다면 유가의 묘한 것은 말로써 전해질 수 없는데, 불가의 도는 문자의 밖에 있는 것이 아니라 문자 안에 있다는 것이 되지 않겠습니까.” 율곡의 직격탄은 부처가 남긴 말에서 비롯된다. 어느날 부처는 영산에 앉아서 설법을 하고 있었다. 갑자기 허공에서 꽃잎이 눈처럼 흩어져 내렸다. 허공에서 흩어져 내린 꽃은 연꽃. 설법도중에 부처는 갑자기 말을 끊고 한 송이 꽃을 주워 들고 가만히 여러 대중들에게 그 꽃을 보일 뿐이었다. 이 장면은 ‘영산회상거염화(靈山會上擧拈花)’라고 하여 이를 흔히 불가에서는 선의 시원점으로 삼고 있다. 그 자리에 모였던 수천의 대중들은 갑작스러운 부처의 침묵과 허공에서 떨어져 내린 꽃 한 송이를 들어올린 부처의 뜻을 알 수 없어 어리둥절해 있었는데, 유독 가섭존자만이 빙그레 웃을 뿐이었다. 가섭존자의 ‘파안미소(破顔微笑)’를 본 순간 부처는 자신의 가르침이 문자나 교리로가 아닌 마음에서 마음으로 제자에게 전해졌음을 깨닫게 되었으며,8만의 설법으로도 표현해 낼 수 없는 진리, 즉 부처의 마음을 가섭존자가 그대로 이어받았음을 알게 되었던 것이다. ‘마음에서 마음으로 뜻이 통한다.’는 ‘이심전심(以心傳心)’의 고사성어는 바로 여기에서 비롯된 말. 이때 부처는 다음과 같은 수수께끼의 말을 남기는 것이다. “나에게는 더할 수 없는 바른 진리의 가르침 ‘정법안장(正法眼藏)’과 끝없는 진리의 자유로운 경계 ‘열반묘심(涅槃妙心)’, 모든 것이 있으면서도 또한 모든 것이 없는 불변의 진리인 ‘실상무상(實相無相)’과 오묘한 불법으로 들어가는 깊고 묘한 길 ‘미묘법문(微妙法門)’, 그리고 문자나 경전의 가르침과 같은 글자로 표현될 수 없이 오직 마음과 마음으로 전해지는 오묘한 진리인 ‘불립문자 교외별전(不立文字 敎外別傳)’이 있다. 이를 바로 마하가섭에게 전한다.” 부처의 이 말에서 부처의 가르침 이외에 심법(心法)이 따로 전해지게 되었으며, 이를 최초로 전해받은 사람이 바로 마하가섭. 그러므로 불가에서는 마하가섭을 불조법맥(佛祖法脈)의 제1조라고 부르고 있는 것이다. 율곡은 바로 이러한 부처의 수수께끼의 말을 인용하여 노승을 향해 결정타를 날린 것이었다.

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(19) 따라서 율곡의 시에는 노승의 태도를 다음과 같이 묘사하고 있다. “내 말에 노승은 긍정하지 않은 채 한참을 말이 없었다.” 침묵을 지키던 노승이 다시 화제를 바꾸어 율곡에게 묻는다. “‘색(色)도 아니고 공(空)도 아니다.’란 말이 있는데, 이를 어떻게 생각하시오.” 노승의 질문은 ‘반야바라밀다심경’에 나오는 ‘색즉시공(色卽是空)’에서 인용하였던 말. 부처가 제자인 사리불에게 ‘사리불이여, 물질(色)이 공과 다르지 않고 공이 물질과 다르지 않으니, 물질이 곧 공이요, 공이 곧 물질이다.’라고 설법한 내용에서 유래된 유명한 구절이었다. 즉 불가에서는 ‘유형의 만물을 색이라 칭하고, 만물은 모두 인연에 의해서 생겨난 것이고, 본래 실재하는 것이 아니어서 공과 다름이 없다.’는 의미를 함축하고 있음이었던 것이다. 이에 율곡은 대답한다. “이것 역시 앞의 경계일 뿐입니다.” 율곡의 대답은 색이니, 공이니 따지는 것도 앞에서 말하였던 실리(實利)가 아니라 공허한 말장난, 즉 경계를 따지는 일이라는 공격이었다. 율곡의 이 말을 들은 노승은 다만 빙그레 웃을 뿐이었다. 그 웃음을 본 순간 젊은 율곡은 다시 투지를 불러일으켜 이렇게 물었다. “그러면 스님께 내가 묻겠습니다.‘솔개는 날아서 하늘에 닿고, 물고기는 연못에서 뛰논다.’란 말이 있는데, 그렇다면 이것은 색입니까, 공입니까.” 율곡의 말은 시경에 나오는 ‘솔개는 날아서 하늘에 닿고, 물고기는 연못에서 뛰노네(鳶飛戾天 魚躍于淵)’란 말에서 인용한 것. 이 시를 두고 공자의 제자인 자사(子思)는 중용에서 ‘솔개는 하늘을 날고 있고, 물고기는 연못에서 뛰놀고 있지만 하늘과 연못의 상하는 결국 하나로 이것을 구분하는 것은 다만 말에 지나지 않는다.(言其上下察也)’고 설명하였던 것이다. 이 말을 들은 노승은 다시 묻는다. “색도 아니고 공도 아닌 것이 진여(眞如)의 본체라오. 이 오묘한 진리를 어찌 유교의 시경에 비교할 수 있겠소이까.” 노승이 말하였던 진여(眞如). 불교의 진실여상(眞實如常)에서 나온 말로 곧 우주만유(宇宙萬有)의 실체로서 평등하고 무차별한 절대 불교진리를 감히 유가의 시경으로 설명할 수 있겠느냐는 것이 노승의 준엄한 질책이었던 것이다. 즉 색은 형상과 색채를 가진 감각적이고 물질적인 현상계를 가리키고, 공은 일반적으로 현상계에서 서로 관계하며 변화하기 때문에 거기에는 불변의 어떤 실체가 없다는 것을 의미한다. 그러므로 현상계란 모두 색과 공으로 이루어진다. 그러나 참된 진리인 진여는 우리가 눈으로 보는 현상계를 초월해 있다. 그것은 색도 아니고 공도 아니어서 말이나 글로 경계 지어 표현할 수 없는 진여(眞如), 그 자체인 것이다. 그 진여를 어찌 유교로서 감히 설명할 수 있겠느냐는 것이 노승이 갈긴 한 방망이였던 것이다.

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(17) 그리하여 율곡은 노승에게 다음과 같이 묻는다. “공자와 석가는 그 누가 성인입니까.” 그러자 노승은 대답하였다. “젊은 선비는 나를 놀리지 마시오.” 노승은 처음부터 찾아온 율곡이 탐탁지 않았을 것이다. 처음부터 율곡을 보고서도 ‘일어나지도 않고 한마디의 말도 없이’ 침묵을 지키고 있던 노승이었으므로 느닷없이 암자를 찾아와 변론을 시작하는 불청객 젊은 선비가 마땅치 않았을 것이다. 그러나 율곡은 물러서지 않고 다시 말을 잇는다. “부도(浮屠:본래 범어로는 탑이라는 의미이지만 여기서는 불타, 즉 불교를 일컫는다.)는 본래 오랑캐의 교의여서 중국에서는 이를 시행하지 않습니다.” 율곡의 말은 ‘불교는 원래 서역, 즉 오랑캐의 교로서 이는 중국에서 이교로 생각하는 도인데, 어찌 이를 믿을 수 있겠습니까.’라는 뜻을 내포하고 있음이었다. 그러자 노승이 대답하였다. “순(舜)은 동이(東夷)사람이고, 문왕(文王)역시 서이(西夷)사람이고 보면 이들 역시 오랑캐란 말이요.” 노승의 말은 율곡의 말을 정공법으로 반박한 대답이었다. 노승은 율곡을 본 순간 그가 불자가 아니라 유가를 믿는 젊은 선비임을 꿰뚫어 보았으므로 맹자에 나오는 구절을 인용하여 역습해온 것이었다.‘이루하(離婁下)’편에는 다음과 같은 구절이 있다. “순은 제풍(諸馮)에서 태어나 명조(鳴條)에서 죽었으니 동이의 사람이고, 문왕은 기주(岐周)에서 태어나 필영(畢)에서 죽었으니 서이사람이다.” 노승은 율곡이 유가를 믿는 선비이므로 짐짓 맹자의 구절을 들어 공자가 그토록 존경하고 있었던 순과 문왕도 동이와 서이의 오랑캐에 지나지 않는다고 역공하여 왔던 것이다. 이를 통해 암자에 살고 있던 노승의 학식도 대단하였음을 미뤄 짐작할 수 있음인 것이다. 한방 얻어맞은 율곡은 그러나 만만하게 물러서지 않았다. 율곡은 다시 치열한 법거량(法擧揚)을 시작한다. “불가의 묘한 곳이 우리 유가를 벗어나지 못하거늘 하필이면 유가를 버리고 불가를 찾아 들어가야 하겠습니까.” 율곡의 말을 들은 노승은 다시 말을 받아 후려쳤다. “그러하면 소승이 묻겠는데, 유가에서도 ‘마음이 곧 부처다.’란 말이 있소이까.” 노승의 말은 불교의 골수를 가리키고 있음이었다. ‘심즉불(心卽佛)’, 즉 ‘마음이 곧 부처다.’라는 진리는 바로 선불교의 핵심을 가리키고 있음이었다. 이 진리를 처음으로 설법한 사람은 선의 검객(劍客)으로 불리던 마조(馬祖:709-788). 이른바 마조선(馬祖禪)의 선풍을 확립한 선승의 대명사였다.

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(16) 대오(大悟)와 해오(解悟)는 둘 다 ‘진리를 깨달았다.’는 뜻이지만 그 경계는 하늘과 땅의 천양지차(天壤之差)이다. 대오는 번뇌를 벗고 진리를 크게 깨달아 한 점의 의혹도 없는 대오각성을 뜻하지만 해오는 문자 그대로 머리로만 깨달음을 이해하고 깨달음의 경지를 머리로 체득한 일종의 철학적 사변에 불과한 것이다. 훗날 아홉 번이나 장원급제하여 ‘구도장원(九度壯元)’이라고 불릴 정도로 영민하였던 율곡은 1년 반의 금강산행을 통하여 돈오(頓悟), 즉 한순간의 깨달음을 얻는 부처의 경지에 오르고 싶어 하였으나 부처가 되기에는 아는 것이 너무 많은 재기가 승한 지식인, 즉 엘리트였던 것이다. 그리하여 율곡은 마침내 불교에 대해 회의를 느끼게 된다. 살아있는 부처라는 평판을 받을 만큼 열심히 정진하였지만 기대만큼의 성취를 얻지 못하였을 만큼 화두라는 것에 가탁(假託)하여 모든 정신을 하나로 집중시키는 불교적 참선법도 허황한 가르침에 불과하다는 결론을 얻은 것이었다. 불교의 가르침에는 달리 기묘한 것이 없고, 함부로 마음이 요동치는 것을 끊어서 정신을 한곳에 집중시켜 허명(虛明)한 경지에 이르게 하는 참선이라는 것도 결국 사람들이 열심히 공부하는 생각을 금하게 하여 사람을 속이는 사술(邪術)이라고까지 생각하게 되었던 것이다. 그런 의미에서 율곡은 태생적으로 불인(佛人)이 아니라 유인(儒人)이었던 것처럼 보인다. 율곡의 이러한 태도는 율곡이 금강산의 작은 암자에 홀로 살고 있던 노승과 만났을 때 서로 나누었던 선문답에서도 그대로 드러나고 있다. ‘풍악산에서 작은 암자에 있는 노승에게 시를 지어주다(楓岳贈小庵老僧)’라는 제목의 이 장시 속에는 율곡이 노승과 나누었던 선문답이 서사시 형태로 표현되고 있다. 이 장시는 마치 한편의 드라마를 보듯 생생하게 묘사되고 있는데, 율곡의 시를 통해 재구성한 이 극적인 장면은 다음과 같다. “내가 풍악산을 유람하며 하루는 혼자서 깊은 골짜기를 몇리쯤 걸어 들어가다가 조그마한 암자 하나를 발견하였다. 암자 안에는 어떤 늙은 중이 가사를 걸친 채 단정히 앉아 있었는데, 나를 보고서도 일어나지도 않고 한마디의 말도 없었다. 암자 속을 두루 살펴보았으나 아무것도 다른 물건은 없고, 부엌살림은 밥을 지은 것도 며칠이나 된 듯 썰렁하였다. 내가 ‘여기서 무엇을 하고 있소.’하고 물었으나 그 중은 웃기만할 뿐 대답하지 않았다. 그래서 내가 다시 물었다. ‘여기서 무엇을 먹으며 굶주림을 면하고 있소이까.’ 이에 노승은 소나무를 가리키며 말하였다. ‘저것이 나의 식량이라오.’” 소나무의 솔잎을 따먹음으로써 굶주림을 면하고 있다는 노승의 말을 듣자 율곡은 이 노승과 한바탕의 논전을 벌이고 싶은 투지가 불타올랐다. 이러한 심정을 율곡은 이렇게 묘사하고 있다. “나는 문득 노승의 변론을 시험해 보고 싶은 생각이 들었다.”

광대는 단 한순간도 세상을 사랑하지 않았다. 거방진 재담, 자지러지는 쇠가락과 감아도는 상모놀이, 그리고 하늘을 희롱하는 줄타기로 한판 제대로 놀면 그뿐이다. 이것이 광대가 세상을 보듬는 방식이다. 밟는 자에게 강하고 함께 즐기는 자에 약한 진정한 호인 또한 광대다. 몸은 땅에 속해 있되 영혼은 하늘에 맡긴 광대는 비단 줄꾼만은 아닐 것이다. 목숨은 아깝지 않되 사무치는 외로움은 화려한 흥으로 가리고 울음은 바람소리에 묻어 보낸다. 최근 돌풍을 일으키고 있는 영화 ‘왕의 남자’에서 관객을 사로잡은 것은 장생(감우성 분)의 카리스마도 공길(이준기 분)의 녹아나는 눈빛도 아니다. 양반은 물론 같은 천민에게도 무시당한, 밑바닥 삶을 산 남사당패가 보여준 질깃한 생존력이었다. ●신명을 위해 산다 남사당의 이런 매력을 오롯이 지닌 곳이 궁금해졌다. 그래서 남사당의 최초 발생지로 꼽히는 안성의 시립남사당을 찾아갔다.‘왕의 남자’의 숨은 주역이자 남사당의 정신과 전통을 잇고 있는 주인공들이다. 풍물을 위주로 공연하는 다른 곳과 달리 풍물, 버나(접시돌리기), 땅재주 놀이, 어름, 덧뵈기(탈놀이), 덜미(인형극) 등 여섯마당을 다 전수하고 있다. 억눌린 한을 분출하기 위해 사회 부조리를 꼬집었던 남사당패의 정신은 물려받되 내용과 형식을 현대판으로 바꾸지는 않는다. 전통을 변질시키지 않는 게 중요하다는 판단 때문이다.“영화가 흥행하니 남사당을 좀더 알릴 수 있어 좋죠. 그래도 변한 건 없습니다. 공연이 있는 곳에서 신명나게 놀기 위해 준비할 뿐입니다.”이들과 함께한 2박3일간 연습실에는 밤낮 없이 소리가 끊이지 않았다. ●죽을 판과 살 판 사이 쇠든 장구든 어느 한 가지에 몰입하는 이들은 그저 ‘아름다운 광대’다. 하지만 외줄의 아찔함을 흥으로 바꾸는 줄꾼의 유혹이 무엇보다 강렬했다. “정초부터 사고라도 나면 우리 남사당패는 어떡합니까.”낮은 연습용 줄에서 이틀을 연습했다. 발바닥의 가장 여린 부분으로 줄을 디뎌야 하기에 악소리 내며 고꾸라지길 수천번. 아침에 일어나 화장실도 걸어갈 수 없었다. 그런 다음에 공연용 줄에 올라가겠다고 하자 ‘스승님’ 권원태(39)씨가 말렸다.30년 경력의 그도 낮은 줄을 1년 넘게 타고서야 높은 줄에 올랐다고 하니 반대하는 것이 당연했다. 아슬아슬하지만 걸을 만하니 설사 떨어져도 다치는 것은 면하지 않겠느냐고 설득했다. 그렇게 높이 3m의 줄에 올라섰다. 살얼음을 밟는 것처럼 위험해 ‘어름’이라고 불리는 줄타기를 두고 혹자는 이렇게도 말한다.‘죽을 판 살 판’. 대단한 어름사니(줄타는 사람)도 언제 떨어져 죽을지 모른다는 의미다. 죽음과 삶의 암수 한몸인 외줄 위에서 자유, 우월감 같은 거창한 느낌을 기대했던 오만함은 지웠다. 그저 겸손해졌다. ●걸립패에서 월급쟁이까지 남사당패는 무리를 지어 전국을 떠돌며 공연을 하고 돈과 곡식을 얻는 일종의 걸립패였다. 안성남사당의 꼭두쇠(놀이패 우두머리를 일컫는 말)인 이원보(77)옹은 “안성맞춤이라는 말도 있듯이 예전에 이곳에는 없는 물건이 없을 만큼 큰 장이 열렸다.”면서 “자연스럽게 전국에서 가장 큰 놀이판이 열릴 수밖에 없었고 그래서 안성이 남사당의 근거지가 됐다.”며 탄생 배경을 설명했다. 유랑예인 집단 중에서도 남자들로만 이뤄져 남사당이라는 이름을 갖게 됐지만 1863년에는 바우덕이라는 인물이 여성으로는 처음이자 마지막으로 남사당의 꼭두쇠가 됐다. 바우덕이가 이끄는 사당패는 경복궁 중건에 동원돼 사기가 떨어진 사람들에게 신명의 힘을 불어넣어 준 것으로 알려져 있다. 우리나라 역사상 최초의 대중 스타로 기록된 이들은 천민으로 벼슬까지 받았지만 일제시대를 거치며 그 맥이 끊길 위기를 맞았다. 다행히 지난 1982년 안성의 풍물인들이 남사당 보존회를 구성해 길을 모색하게 됐고 2002년 안성시립남사당바우덕이풍물단이 만들어졌다. 전통은 잇지만 사는 방식은 완전히 달라졌다. 엄격한 오디션을 거친 성인들인 단원들은 반공무원으로서 아침 10시에 출근하는 월급쟁이다. 물론 여자단원도 있다. 어깨너머로 배우던 방식도 체계적인 교육으로 바뀌었다. 하지만 이들에 대한 인식은 여전히 ‘떠돌이 광대’다. 상쇠 성광우(32)씨는 “우리끼리는 서로를 광대라고 부르지만 그래도 엄연한 하나의 직업으로 인정받고 싶다.”고 말했다. ●인생과 줄타기의 교집합 줄 위에서는 발이 곧 눈이다. 시선은 줄 끝에 두고 발로 줄을 살펴야 한다. 바로 앞의 줄을 봤다가는 어김없이 떨어지고 만다.‘눈앞에 연연하지 말고 멀리 내다봐야 한다.’는 인생의 평범한 진리가 몸으로 다가온다. 겁이 났다. 아니, 겁없이 올라간 줄 위에서 조선시대 뜨내기 광대의 삶에서 이 시대의 어린 전승자들의 얼굴까지 모두 떠올랐다.‘수제자로 삼아달라.’며 능청을 떨었던 모습은 간데 없고 시간은 전혀 줄에 오른 적이 없던 때로 뒷걸음질쳤다. 줄 끝에 겨우 서서 펼쳐 든 부채는 천근만근. 한발 내밀어 더듬어본 줄은 어느새 가는 실로 변해 있었다. 저 아래 사람들의 얼굴이 흐릿해지고 시간의 속도가 달라졌다. 그렇게 줄 위는 딴세상이었다. 잡념도 독이다. 줄을 건너야 한다는 것 외에 다른 생각을 하면 단 한걸음도 옮기지 못하고 떨어진다.7년째 줄을 타는 박지나(18)양이 의젓해 보였다. 줄 위에서 인생을 일찍 알았을까. 그도 더 어렸을 땐 마냥 재미있었던 줄타기가 점점 어려워진다고 했다. 마침내…. 발바닥이 열갈래로 찢어질 듯한 고통은 긴장으로 덮고 줄 끝을 향해 걷기를 시도했다.“내가 줄 위에 섰다∼.”마음 속으로 외쳤다. 그런 외침도 잠시,5m쯤 되는 줄의 끝이 아득하게만 느껴졌다. 한걸음, 두걸음…. 몇걸음을 줄 위에서 걸었다. 몇천번 떨어진 끝에 얻은 천금같은 성과다. 끝내 반대편에 닿지는 못했다. 그러나 한가닥 줄위에 선 것만 해도 스스로 대견했다. 줄 아래로 떨어지고서도 마음은 줄 위에 남아 걸쭉한 재담을 늘어놓았다.“어허, 한판 제대로 놀았네 그려.” kkirina@seoul.co.kr ■ ‘왕의 남자’ 줄타기 대역 권원태씨 영화 ‘왕의 남자’를 보고 장생의 줄타기 실력에 혀를 내두르지 않은 이가 있을까. 줄 위에서 왕을 조롱하며 날아오는 화살을 피하는 장면은 눈을 의심케 한다. 그래픽 기술의 승리가 아니다. 이 명장면은 지난 2004년 세계줄타기대회에서 우승을 차지한 권원태(39)씨의 대역으로 탄생했다. 아테네 올림픽 때 해변에 줄을 치고 전세계인을 놀라게 해 이미 유명세를 치른 그다. 대대로 예능에 종사해온 집안에서 태어나 10살에 줄에 처음 올랐다. 오랜 경력 덕분일까. 그의 줄타기에는 긴장감과 편안함이 공존한다. 이런 그도 처음 높은 줄에 섰을 때는 ‘겁난다.’라는 생각밖에 할 수 없었다고 한다. 공연하는 장소에 따라 조금씩 달라지지만 대개 4미터 가까운 높이에서 줄을 탄다. 명실상부 국내 최고의 어름사니이지만 20대 때에는 공연 도중 떨어져 여러 차례 병원 신세를 졌다. 다른 길을 찾을까 심각하게 고민도 했지만 역시 줄타는 것이 천직이었다. “다시 태어나면 줄은 안 탈 겁니다. 그 과정이 얼마나 힘든지 알면서 어떻게 다시 줄 위에 오르겠습니까.”하지만 이틀간 기진맥진해가면서 줄의 매력을 조금 맛보고 나니 달리 해석된다. 줄타기 배우는 과정만 잊을 수 있다면 그가 또다시 줄에 오를 것이라고 말이다. 나길회기자 kkirina@seoul.co.kr

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(11) 율곡의 호가 이처럼 원효대사가 태어난 율곡의 사라수에서 비롯된 것이라면 율곡은 태어났을 때부터 불교와 속세의 인연을 맺었다고 할 수 있을 것이다. 실제로 율곡은 어렸을 때부터 불경을 읽기 좋아했다고 기록은 전하고 있다. 율곡이 가장 좋아했던 경전은 ‘능엄경(楞嚴經)’. 능엄경은 한국불교의 기본경전 중의 하나로서 ‘깨달음의 본성이 무엇인가 밝히고 깨달음으로 나아가는 과정을 밝힌 소화엄경(小華嚴經)’이라고 불리면서 널리 독송되었던 경전 중의 하나였다. 훗날 율곡의 문인이었던 김장생(金長生)에게 글을 배웠던 우암 송시열은 율곡의 행장에 대해서 다음과 같이 말하고 있을 정도였다. “…가만히 생각하건대 문성공 이이는 타고난 재질이 매우 높아 5,6세 때 이미 학문하는 방법을 알았습니다. 또한 10세도 못 미쳐서 각종 유교경전을 통달하였습니다. 그리고 ‘성인의 도가 다만 이것뿐인가.’라고 한탄하면서 불교와 도교서적도 널리 읽었습니다. 그중에서도 가장 좋아하였던 것은 ‘능엄경’ 한 책이었습니다. 대개 그 내용은 안으로 마음과 본성을 말한 것이 매우 정미(精微)하고 밖으로는 하늘과 땅의 치수가 광활한 것을 말한 내용인데, 이이는 타고난 자질이 아니라면 어린 나이에 어떻게 그 내용을 능히 알 수 있었으며, 또한 어떻게 능히 그 맛을 알았겠습니까.” 율곡의 부친이 평소 불경을 탐독하였다는 사실은 그대로 율곡에게 유전되어 율곡은 이처럼 어렸을 때부터 ‘능엄경’을 애독하였으며, 이를 통해 깨달음에 이르는 묘심(妙心)에 깊은 관심을 갖고 있었음을 잘 알 수 있는 것이다. 이러한 불교적 관심은 율곡의 성장과 더불어 자연스럽게 확산된다. 따라서 율곡은 어려서부터 산사를 자주 찾아다니면서 선(禪)을 통해 한순간에 진리를 깨우칠 수 있다는 돈오(頓悟)적 수행법에 점차 매력을 느끼기 시작하였던 것은 매우 당연한 일이었던 것이다. 이러한 사실은 율곡이 한때 봉은사(奉恩寺:지금 서울 강남에 있는 절)에 머물고 있으면서 불문에 귀의할 것을 결심하는 장면을 통해 확인할 수 있다. 율곡의 제자였던 김장생은 행장기에서 이 무렵의 율곡을 다음과 같이 묘사하고 있다. “…하루는 봉은사에 가서 불교서적을 보고 그 생사의 말씀에 깊이 감명을 받았으며, 또 그 학문이 간편하고 고묘(高妙)한 점이 좋아서 세상을 떠나 이를 구할 것을 시도하려고 하였다.” 율곡의 이러한 불교적 관심은 마침내 19세 되던 해에야 결실을 맺게 된다. 그 무렵 율곡은 사랑하는 어머니 신사임당이 죽자 3년 동안 심상하였으며, 마침내 관례를 올리고 성인이 될 수 있었던 것이다. 어머니의 죽음은 율곡에게 견딜 수 없는 인생의 무게였으며 ‘왜 사는가. 나고 죽는 생사는 어디서부터 시작되는 것이며, 어릴 때 능엄경에서 읽었던 만법이 여래장묘진여성(如來藏妙眞如性)이라 하여 마음은 영원불멸이라는 진리는 과연 무엇인가.’하는 철학적 사색에 깊이 침잠하게 되었던 것이다.

●예술적 표현의 자유는 사회 상황과 통념에 따라 제한받는 정도가 다르다.‘예술 표현의 자유’에 대한 자신의 생각을 이 글의 주장을 활용하여 논술하시오.(띄어쓰기를 포함하여 1600자 내외로 쓸 것.) 바라건대 부패된 정부나 또는 포악한 전제적인 정부에 반대하는 보장책의 하나로서 ‘출판의 자유’를 새삼스럽게 옹호하지 않으면 안 되는 것과 같은 시대는 이미 지나가 버린 것으로 생각되었으면 한다. 일반 민중과 이해(利害)를 달리하는 입법부나 행정부가 민중에게 명령하여 일정한 의견을 품도록 한다든가, 또는 어떠한 교의(敎義) 혹은 어떠한 논의라면 일반 민중이 들어도 무관한가를 결정한다든가 하는 일을 허용해 두는 것에 대해서는 이미 오늘날에는 반대론을 전개할 필요가 없어진 것으로 상상해도 좋을 것이다. 게다가 또한 자유 문제의 이러한 측면은 종래의 저술가들에 의해서 매우 빈번히, 그리고 의기양양하게 강조되어 왔으므로 여기에서 특별히 그것을 역설할 필요는 없을 것이다. 영국의 법률은 출판의 문제에 관해서는 지금도 여전히 튜더 왕조의 시대에 있어서와 마찬가지로 굴종적인 속성을 가지고 있는 것이지만, 그러나 각 부 장관이나 판사들이 반란을 두려워하는 나머지 잘잘못을 판단할 수 있는 능력을 상실하게 되는 것과 같은 일시적인 위기의 시기를 제외하고는 정치적 문제의 논의에 대해서 이와 같은 법률이 적용될 위험성은 거의 없다. 그리고 일반적으로 말하면 입헌 국가에 있어서는 정부가 일반 민중에게 완전히 책임을 지고 있거나 지지 않고 있거나 간에 가끔 의견의 발표에 대해 통제를 기도하지나 않을까 하고 걱정할 필요는 없다. 단, 정부 스스로가 민중을 일반적으로 너그럽게 대하려고 하지 않는 불관용의 기관으로 되어 의견의 발표를 통제하려고 하는 경우는 예외이다. 그러므로 우리들은 다음과 같은 경우를 한번 상상해 보기로 하자. 즉, 정부는 완전히 민중과는 일체이며 따라서 민중의 소리라고 생각되는 것과 일치되지 않는 한 어떠한 강제권도 행사하지 않는다는 경우를 상상해 보기로 하자. 그러나 나는 민중에게는 그와 같은 강제권을 행사할 수 있는-그것이 민중 자신에 의해서 행사되든, 그 정부에 의해서 행사되든 간에-권리가 없는 것으로 생각한다. 그와 같은 권력은 그 자체가 불법적인 것이다. 비록 최선의 정부라 할지라도 최악의 정부와 마찬가지로 그러한 강제권을 행사할 수 있는 자격이 없는 것이다. 그런데 그러한 권력은 그것이 여론에 따라서 행사되는 경우라 하더라도 여론에 반하여 행사되는 경우와 마찬가지로 유해하거나 또는 그 이상으로 유해하다. 가령 한 사람만을 제외한 전 인류가 동일한 의견을 가지고 있고, 단지 한 사람만이 그것에 반대하는 의견을 갖고 있는 경우가 있다 하더라도 인류가 그 한 사람에게 마음대로 말하지 못하도록 입을 다물게 하는 것이 부당한 것은, 그 한 사람이 권력을 장악했을 때 전 인류를 말하지 못하도록 침묵케 하는 것이 부당한 것과 조금도 다를 바 없다. 어떤 의견이 그 소지자 이외에는 아무런 가치도 없는 개인적인 소유물에 지나지 않거나 또는 그러한 의견의 향수(享受)-즉, 그러한 의견을 자유롭게 품는 일-가 방해되는 것이 단지 그 사람의 개인적인 손해에 머무른다 해도 그러한 손해가 단지 적은 수의 사람에게만 가해지느냐 아니면 많은 수의 사람에게 가해지느냐의 약간의 차이가 생길 것이다. 그러나 의견의 발표를 억제하게 하는 데 따르는 특유한 해학은 그것이 전 인류로부터 행복을 빼앗는다는 점에 있다. 즉, 그것은 현대의 사람들뿐만 아니라 후세의 사람들의 행복을 빼앗으며, 그 의견을 품고 있는, 즉 지지하는 사람들뿐만 아니라 또한 그 의견에 반대하는 사람들의 행복을 더 한층 많이 빼앗게 된다는 점에 있는 것이다. 만일 그 의견이 옳다고 하면 사람들은 잘못을 버리고 진리를 포착할 기회를 빼앗기게 된다. 또한 비록 그 의견이 잘못되어 있다 할지라도 그들은 전자의 경우와 거의 마찬가지로 큰 이익- 즉, 진리와 오류가 서로 충돌할 때 진리가 마침내 오류를 물리치게 되는 데서 생겨지는 진리에 대한 보다 더 뚜렷한 이익과 보다 선명한 인상을 받게 되는 이익-을 잃어버리게 되는 것이다. 이러한 두 개의 가설은 제각기 그것에 대응하는 별개의 뚜렷한 논의의 영역을 가지고 있으므로 서로 따로 떼어서 고찰할 필요가 있다. 우리들은 우리들이 억압하려고 애쓰는 의견이 잘못된 의견이라고 단정해 버릴 정도로 확신할 수 없으며 설사 그렇게 확신한다 하더라도 그 의견을 억압하는 일은 여전히 악일 것이다. ●지문의 분석 이 글은 영국의 경제학자이자 철학자, 역사학자인 J.S. 밀의 대표적 저서인 ‘자유론’에 수록되어 있다. 이 책은 자유에 관한 사상을 집대성함과 동시에 19세기 중엽의 자유를 둘러싼 문제점에 대하여 구체적으로 논술한 고전적 명저로 평가된다. 이 글은 표현의 자유와 관련된 내용으로서 비록 소수, 아니 한 사람의 의견이라 하더라도 그에게 마음대로 말하지 못하게 하는 것은, 한 사람이 전 인류를 말하지 못하게 하는 것과 마찬가지로 부당하다고 말하고 있다. 즉, 무제한적인 표현의 자유를 주장하고 있다. 의견의 발표를 억제하는 것은 전 인류로부터 행복을 빼앗는다는 관점을 보이고 있다. 설령 잘못된 의견이라 할지라도 그것을 억압하지 않고 자유롭게 표현하도록 하는 것이 억압했을 때의 이익보다 더 크다고 말하고 있다. ●출제의도와 생각하기 다들 표현의 자유는 허용되어야 한다고 말은 하고 있지만, 그 한계를 어디까지로 할 것인가에 대해서는 입장이 다르다. 표현의 자유의 한계에 대한 자신의 분명한 입장을 바탕으로 의견을 논술해야 한다. 물론 일방적인 입장에서 극단적인 주장을 전개하는 것보다는 자신의 주장이 지닌 정당성을 주장하되 그 주장이 지닐 수 있는 문제점을 제시하고 그보다는 자신의 주장이 더욱 타당하다는 식으로 논의를 전개하는 것이 무방하다. 그리고 이 글의 내용을 활용하여 내용을 전개하라고 하였으므로, 먼저 제시문의 내용을 정확히 파악하는 것이 급선무이다. 제시문에서는 표현의 자유에 대한 글쓴이의 입장이 분명히 드러나야 한다. 글쓴이는 표현의 자유를 무제한적으로 허용해야 한다는 관점을 보이고 있다. 이러한 관점과 입장을 파악하여 이에 대한 평가를 하는 내용을 본문의 첫 문단에서 제시하면 논의가 그만큼 구체적일 수 있다. 물론 제시문을 그대로 옮기는 태도는 바람직하지 않고 이것을 자신의 입장에서 비판적으로 바라보는 태도가 필요하다. 극단적인 주장은 대개 많은 문제를 야기할 수 있다. 표현의 자유를 무제한적으로 허용하였을 경우에 생길 수 있는 문제점을 현실 속의 사례를 바탕으로 구체적으로 언급하는 것이 바람직하다. 이러한 관점을 잡았다면 그와 관련하여 논의를 심화시킬 필요가 있다. 즉, 표현의 자유를 일반적으로 언급하는 수준이 아니라 그것을 논제에서 요구하고 있는 예술 분야에서의 표현의 자유와 관련된 논의를 전개해야 한다. 예술 영역에서 표현의 자유와 관련된 논란은 우리 사회에서 자주 논의되는 내용이다. 인터넷에 올라 논란이 된 미술 교사의 나체 사진이나 영화와 소설에서의 예술과 외설 논란 등 구체적인 논의를 인용하여 견해를 제시할 수 있다. 여기에서는 예술의 표현의 자유에 대해 어떤 입장을 보일 수 있을지에 대하여 언급할 수 있는데, 예술의 표현 자유는 신성 불가침의 영역이라는 극단적인 관점이나 절대적으로 규제해야 한다는 관점보다는 예술의 표현의 자유가 지닌 의미를 구체적으로 성찰하는 태도가 필요하다. 즉, 예술의 표현 자유는 문화 발전의 원동력이 된다는 점, 표현의 자유가 우리 사회의 건강성을 드러내는 데 꼭 필요한 요소라는 관점 등을 전제로 논의를 전개하면 그만큼 심도 있는 내용이 전개될 수 있다. ●어떻게 쓸까 주어진 논제와 관련해 볼 때, 주제의 방향은 인간의 삶에서 표현의 자유가 지니는 중요성과 필요성 정도로 생각해 볼 수 있다. 이러한 방향과 관련하여 표현의 자유는 인간의 기본권으로 최대한 존중되어야 한다는 주제문을 바탕으로 논의를 이끌어 가면 자연스러운 전개가 될 수 있다. 글의 서론 부분에서는 자유주의 원칙과 표현의 자유에 관한 언급으로 시작하면 된다. 우리 사회가 자유 민주주의의 원칙을 지키고 있다는 점을 토대로 하여 표현의 자유와 관련하여 문제를 자연스럽게 제시하여 논의의 방향을 제시하면 된다. 구체적으로 표현의 자유가 억압받는 상황을 언급하여 논의를 전개하되 표현의 자유가 인간의 삶에서 어떤 의미를 지니는지 간단하게 언급하면 논의가 심도 있게 전개될 수 있을 것이다. 본론은 크게 두 부분으로 나누어 전개할 수 있다. 먼저 처음 부분에서는 제시문에 대한 분석이 필요하다. 제시문에서 글쓴이는 표현의 자유를 무제한적으로 허용해야 한다는 관점을 보이고 있다. 표현의 자유가 인간의 삶과 직결된다는 점을 전제로 그것이 왜 중요한지를 언급하고 있는데, 이러한 내용을 간단히 요약하면서 그것이 표현의 자유와 연결지어 어떤 의미를 지니는지 정리를 하면 된다. 물론 이 때 중요한 것 중 하나는 단순하게 내용을 요약하는 수준에서 머물 것이 아니라 자신의 평가가 들어가야 한다는 점이다. 평가는 다른 말로 비평이라고도 할 수 있는데, 글쓴이의 견해가 극단적이라든지 어느 정도 타당성을 지닌다든지 하는 입장을 제시하여 다음 부분에서 자신이 논의하고자 하는 내용과 어떻게 연관이 되는지를 정리해야 한다. 본론 두 번째 부분에서는 예술 분야에서 표현 행위가 지니는 의미를 성찰한 다음, 우리 사회의 현실과 관련된 논의를 전개하면 된다. 다른 분야와 달리 예술 분야에서는 창의성이 중요한 요소로 작용하고 그것을 표현하는 태도에 대하여 사회적 관용의 필요성이 매우 중요하다는 관점에서 언급하면 된다. 그에 대한 논증으로 예술 분야에서 창의성은 문화 발전의 원동력이 된다는 점을 토대로 하여야 하고, 인간의 삶에서 표현의 자유가 얼마나 중요한지에 대한 논의를 전개하면 된다. 물론 이러한 내용과 관련해 핵심적으로 예술 분야의 표현의 자유에 대한 사회의 관용적 태도의 필요성을 언급하면 자연스러운 논의 전개가 된다. 마지막 결론 문단에서는 예술 행위에 대한 관용적 태도가 지니는 의의에 관해 언급하고 정리해 주면 된다. 이 때 단순히 논의한 내용을 중언부언하기보다는 논의의 의의를 마무리하면 훨씬 깊이를 느낄 수 있을 것이다. 이석록 서울 대치메가스터디 원장

‘창의적 인간의 육성’이라는 7차 교육과정의 정신을 구현하는 데 논술 교육이 중요한 역할을 한다. 논술이 단순한 글쓰기가 아닌 개인의 사전 지식과 다양한 정보가 총동원되는 총체적 산물이라는 점에서다. 6학년 학생들에게 제시될 만한 평가 문제를 예시로 출제 의도나 논술의 주안점, 가정에서 대비할 수 있는 방법 등에 대해 소개하고자 한다. 6학년 1학기 말하기·듣기·쓰기 영역의 넷째마당 학습제재 중 ‘책을 빌려주세요’는 초등학생 수지가 교장선생님께 요구사항을 담아 쓴 편지글이다. 이 글을 읽고 ‘글에 담긴 수지의 주장을 쓰시오.’라고 출제하면 서술형 평가가 된다. 이때 정답을 찾기 위해서는 주어진 글을 중심 문장과 뒷받침 문장으로 구분하여 본다. 그러면 ‘도서실 이용 시간을 좀 더 늘리고 책을 집으로 빌려 갈 수 있도록 해 달라는 것’이라는 수지의 주장을 찾을 수 있다. 그러나 ‘수지가 주장을 뒷받침하기 위해 제시하고 있는 근거가 적절한지 자신의 생각을 글로 쓰시오.’라고 출제된다면 논술형 문제가 된다. 논술형 문제에서는 정형화된 정답은 없지만 다음의 요소를 갖추어 글을 써야 한다. 첫째, 자신의 주장이 담겨야 한다. 예를 들어 ‘수지의 근거는 적절하다/ 수지의 근거는 적절하지 않다’ 등 자신의 생각이 정확히 나타나 있어야 한다. 둘째, 주장에 대한 타당한 근거가 제시되어야 한다.‘수지의 근거는 적절하다. 수업이 늦게 끝나는 6학년이 4시 30분까지 운영하는 도서실을 제대로 이용하기는 어렵기 때문이다.’라든가 또는 ‘수지의 근거는 적절하지 않다. 왜냐하면, 요즈음 각 가정마다 컴퓨터도 많고 집에도 책이 있고 다른 도서실도 있는데 굳이 학교 도서실을 이용해야 할 필요는 없기 때문이다.’와 같이 근거를 들 수 있다. 이때 무엇보다 중요한 것은 그 이유나 근거가 타당한 논리성을 갖고 있어야 한다는 것이다. 그렇다면 어떤 근거가 타당한 근거인지 알아 둘 필요가 있다. 타당한 근거는 믿을 수 있는 자료, 누구나 인정하는 진리, 여러 사람의 의견을 종합한 설문 결과, 통계 자료나 도표 등을 예로 들 수 있다. 그런데 이렇게 타당한 근거를 들어 자신의 주장을 글로 표현하기란 쉽지 않다. 가정에서 논술 평가에 대비하기 위한 방안을 제시해 보면, 먼저 가족회의를 권장하고 싶다.‘방학 중 여행지의 결정’이나 ‘아동의 진로 결정’과 같은 대소사를 결정할 때, 온 가족이 모여 함께 의논하는 경험은 아동으로 하여금 입장에 따라 다양한 의사가 있을 수 있음을 깨닫게 하고 합리적인 의사결정의 체험을 가능하게 한다. 이때, 자신의 주장만 내세울 것이 아니라 그에 대한 타당한 근거를 이야기할 수 있도록 부모의 대화기술이 필요하다.“왜 그렇게 생각하지?”,“음, 좋은 생각인데, 그 이유는 뭐지?”와 같이 자연스런 대화 속에서 자신의 주장을 바르게 세우는 능력이 길러지기 때문이다. 또한 독서 노트의 활용을 권장한다. 책이나 신문, 잡지 등에서 좋은 글귀나 새롭게 알게 된 흥미로운 자료, 도표나 그래프 등을 영역별로(예를 들어 환경, 인권, 건강, 진로 등) 평소 정리해 두는 습관을 기른다면 타당한 근거를 세우는 데 많은 도움이 된다. 논술 능력은 하루아침에 이루어지는 것이 아니라는 평범한 진리를 새기고 정보수집에 게을리 하지 않아야 비로소 논술형 평가에 대한 두려움에서 자유로울 수 있을 것이다.서울교육대학교 부설초등학교 교사 유경미

서울대 정운찬 총장은 황우석 교수팀의 연구조작을 ‘학문적 범죄행위’로 규정하고 11일 대국민 사과성명을 발표했다. 황 교수는 12일 서울대 조사결과에 대해 직접 입장을 밝히기로 했다. 정 총장은 ‘국민 여러분께 드리는 말씀’이란 성명에서 “황 교수팀이 과학자로서 도저히 해서는 안될 일을 저질러 국내와 전세계 과학공동체에 오점을 남긴 데 대해 국민 여러분께 진심으로 사과드린다.”고 말했다.정 총장은 “특히 줄기세포 연구와 관련해 난치병 치료에 희망을 걸고 계셨던 많은 국민들의 큰 실망을 생각하면 더욱 침통해진다.”면서 “서울대는 조사결과에 근거해 이 사건을 추호의 흔들림 없이 엄정하게 처리하겠다.”고 밝혔다. 정 총장은 “이번 논문조작 사건은 진리탐구를 본연의 사명으로 하는 대학사회에서는 도저히 용납할 수 없는 학문적 범죄행위”라면서 “연구진실성위원회를 설치하는 등 관련 제도를 정비해 다시는 이번 논문조작과 같은 사건이 발생하지 않도록 하겠다.”며 재발방지 대책 마련을 다짐했다. 서울대는 13일 징계 대상자와 세부 절차 등을 확정해 발표하기로 했다. 부총장 주재로 회의가 열리게 되며,60∼90일 안에 징계가 결정된다. 한편 황 교수는 오전 10시30분 서울 프레스센터에서 대국민 사과와 함께 2005년 논문뿐 아니라 2004년 논문의 줄기세포도 미즈메디병원에 의해 바꿔치기됐으며 앞으로 검찰수사에서 모든 것을 밝히겠다는 내용의 기자회견을 갖는다.유지혜기자 wisepen@seoul.co.kr

과학이라는 주제가 온 국민에게 친근하게 느껴지는 요즘이다. 그러나 이 주제가 우리 사회의 중심에서 과도하게 소용돌이치는 모습을 보면서 혼란스러운 것도 또한 사실이다. 오늘의 우리에게 과학은 어떤 의미를 지니는 것인가. 과학은 ‘자연에서의 보편적 진리나 법칙의 발견을 목적으로 한 체계적 지식’ 정도로 정의할 수 있다. 존재하는 자연의 법칙을 발견하고 발전시키는 과학은 냉철한 객관성이 늘 중심에 자리 잡고 있어야 한다. 주관적 가치판단이나 선동적이고 당위적인 명제는 발붙이기 어려운 영역이다. 반면, 정치란 여러 견해가 있을 수 있으나, 굳이 말하자면 ‘통치와 지배, 이에 대한 복종, 협력, 저항 등의 사회적 활동을 총칭하는 것’이라 할 수 있다. 즉, 정치에는 다양한 가치와 당위적 판단이 혼재된다. 그리고 그런 다양성 속에서 갈등은 자연히 표출되고, 그 갈등을 토론과 합법적 투쟁으로 해결하는 과정 자체가 정치이고 민주주의인 것이다. 객관적 진리를 탐구하는 과학과 주관적 다양성이 본질인 정치는 어찌 보면 참 어울릴 수 없는 두 영역일 것 같지만, 이 시대는 이 두 영역이 함께 하길 원한다. 세계 모든 국가가 무한 경쟁 시대에 돌입한 요즘, 한 국가가 잘 먹고 살기 위해서는 다른 나라를 선도하는 기술로 국부를 계속 창출해야 한다. 그런데 그 선도 기술의 대부분은 과학적 연구에서 비롯되기 때문에 각국의 정부는 과학을 국가적 어젠다로 설정하고 그 방향을 제시하면서 국부의 원천을 만들려 한다. 바로 이 지점에서 과학과 정치는 만나게 된다. 국가적 어젠다를 설정하는 과정에서 주관적 가치판단과 ‘과학은 이래야 한다.’는 당위가 충돌하게 된다.‘난자와 체세포만으로 줄기세포를 배양할 수 있겠는가?’라는 순수한 과학적 탐구가 ‘국가의 발전을 위해서는 난자와 체세포로 줄기세포가 배양되어야 한다.’는 당위의 문제로 바뀌게 되는 것이다. 그리고 온 국민은 무의식적으로 이에 동감하고 지지하며, 차가운 머리로 바라보아야 할 과학을 뜨거운 가슴으로 바라보게 된다. 적지 않은 수의 논문이 과학자의 실수, 또는 의도된 잘못으로 수정, 철회되는 일이 있어온 점을 감안하면, 최근 나라 전체가 ‘황우석 교수의 줄기세포’로 떠들썩했던 이유는 그것이 과학의 정치화가 빚어낸 일종의 정치 스캔들이었기 때문이다. 그렇다면, 과학과 정치가 만난다는 것이 잘못된 일인가? 아니다. 하지만, 과학과 정치는 조심해서 만나야 한다. 국부의 원천이 될 수 있는 과학에 국가가 정치적으로 개입하는 것은 이 시대의 요청이며, 또 장려되어야 한다. 하지만, 과학이라는 객관적인 영역과 주관적인 정치의 영역이 만날 때에는 우리에게 중용의 미학이 필요하다. 극과 극은 통한다고 했다. 정부가 정치적으로 과학의 영역에 들어갈 때에도 객관적으로 보호되고 중립적으로 놓아두어야 할 영역에서는 발걸음을 돌려야 한다. 이런 중용을 간과한다면, 황우석 사건과 유사한 혼란은 언제든지 또 생길 수 있다. 차기 과학부총리가 내정되었다. 복지부 장관 내정 관련 파문과 사학법 논쟁 때문에, 또 한편 황 교수 사건에 대한 피로감 때문에 국민들로부터 과학부총리의 역할에 대한 관심이 멀어지고 있지나 않은지 걱정이다. 과학부총리는 과학과 정치가 만나는 지점을 설정하고 조화시키는 매우 중요한 지휘자이다. 또한 그는 국가적으로 확실히 장려되어야 할 부분과 객관적 진리탐구의 영역으로서 정치가 개입해서는 안 될 부분을 구별해야 할 최고 책임자이기도 하다. 과학과 정치를 조화시키는 예술적 수준의 중용의 미덕을 차기 과학부총리에게 절실히 기대해본다. 취임 일성이 기다려진다. 김병식 동국대 생명화학공학 부총장

정운찬 서울대 총장이 어제 황우석 교수 연구팀의 논문조작에 대해 대국민 사과성명을 발표했다. 정 총장은 이 사건을 “진리탐구를 본연의 사명으로 하는 대학사회에서는 도저히 용납할 수 없는 학문적 범죄행위”라고 규정했다. 정직과 성실을 잃어버린 과학은 더 이상 과학일 수 없다는 말도 했다. 그러면서 국익을 명분으로 ‘결과 지상주의’에 함몰된 사회 전체의 책임 또한 작지 않다는 점을 환기시켰다. 논문조작에 가담한 연구자들에 대해서는 엄정한 처리를 약속했다. 황 교수 사건에 대한 1차적 책임이 있는 서울대가 조사위원회를 통한 엄격한 검증과 함께 국민에게 사죄한 것은 당연한 수순이다. 정 총장의 언급대로 이 사건은 일과성 비극으로 끝날 일이 아니다. 뼈를 깎는 노력과 자정의 실천만이 서울대를 살리고 과학계를 도약시킬 수 있을 것이다. 그러려면 우선 서울대 내에 또 다른 학문적 범죄는 없는지, 총체적으로 살펴보고 걸러낼 필요가 있다. 논문의 조작을 항구적으로 막기 위해 서울대가 구상 중인 ‘연구진실성위원회’를 획기적이고 상시적인 자체 검증시스템으로 구축해야 할 것이다. 우리는 서울대가 국민에게 약속한 ‘정직과 성실’ 다짐을 지켜보고자 한다. 사과보다 더 어려운 게 실천이다. 슬기롭게 위기를 극복하고 신뢰회복의 계기를 만들기 바란다. 그런데 유감스럽게도 정작 황 교수 자신은 이번 사건에 대해 묵묵부답이다. 그는 조사위의 최종 조사결과에 대해 불만을 갖고 있다고 한다. 조만간 입장을 표명할 것이라는데, 명백한 논문조작에 대해 진정한 사과와 함께 진실을 말할 마지막 기회라고 본다. 책임이 결코 가볍지 않은 정부와 정치권도 특별감사·국정감사 운운에 앞서 성의있는 반성부터 하는 게 도리다.

국책연구기관인 한국개발연구원(KDI)이 8일 정부와 경제학자들을 상대로 모처럼 ‘쓴소리’를 했다. 이날 ‘학술지 2호’를 통해 논문 3편을 발표한 연구위원들은 국내 경제학자나 정책연구자들 대다수가 외국에서 공부한 ‘해외파’로, 한국과 선진국과의 차이점을 구분하지 못해 국내 문제 의식이 결여됐다고 지적했다. 또 정부의 중소기업 지원 효과는 신통치 않으며, 오히려 정책 의존도만 키워 중소기업 혁신의 걸림돌이 됐다고 질책했다. 경기회복의 관건인 투자 활성화를 위한 불확실성을 제거하기 위해 정부 정책의 투명성과 일관성을 요구하기도 했다. ●“경제학계 공유할 문제 발굴 필요” 신인석 연구위원은 ‘공적기구의 역할에 대한 견해 차이가 왜 발생하는가’라는 논문에서 “외국에서 경제학을 공부한 정책 연구자들은 학문의 방법론뿐 아니라 문제 의식과 연구 주제도 수입하고 있다.”고 비판했다. 신 연구위원은 “화폐금융제도에서 하이에크나 프리드먼의 이론적 변화를 분석해 보면 특정 금융이론이나 정책 제안의 진리성을 과도하게 일반화해서는 안 된다는 명제를 얻을 수 있다.”면서 “다른 역사적·공간적 환경에서 얻어진 구체적 사안을 무비판적으로 원용해서는 안 된다.”고 경고했다. 그는 “우리 경제학계는 미국 등 외국에서 공부한 연구자들이 대다수를 차지하고 있다.”면서 “그 결과 선진국과 한국의 역사적·공간적 환경이 다르고 그래서 우리만의 고유한 문제 의식이 있다는 점이 2차적 지위에 머무는 위험이 있다.”고 지적했다. 신 연구위원은 “정책연구 종사자들은 우리 경제의 흐름을 바탕으로 경제학계가 공유할 문제 의식이 무엇인지 발굴할 필요가 있다.”고 강조했다. ●중소기업 지원효과 미미 김현욱 연구위원은 ‘재정자금을 이용한 중소기업 정책금융의 개선효과’라는 논문에서 “중소기업에 대한 지원효과가 긍정적이었다는 점을 뒷받침할 증거를 발견하지 못했다.”고 말했다. 그는 중소기업을 지원하는 목적은 이들의 경쟁력을 높이고 금융대출을 충분히 받도록 건실한 기업으로 키워 경제의 안정성을 강화하는 것이라고 강조했다. 그러나 2000∼2002년 정책금융을 받은 1311개 중소기업과 금융지원을 받지 못한 중소기업의 영업이익률을 비교한 결과 차이는 없었다는 것. 오히려 중소기업의 정책 의존도를 높이고 경쟁과 혁신을 저해하는 요인으로 작용할 수 있다고 덧붙였다. 김 연구위원은 “중소기업의 정책금융이 경기조절보다 대기업과의 불균형을 해소하는 목적으로 활용돼야 하며 정책금융의 집행체계를 재정립하는 게 중요하다.”고 제안했다. ●정부정책 투명하고 일관성 유지해야 이항용 부연구위원은 ‘불확실성이 투자에 미치는 영향’이라는 논문에서 “투자 활성화를 위해서는 불확실성을 줄이는 게 바람직하다.”고 강조했다. 그는 외환위기 이전에는 기업의 투자결정이 ‘양적팽창’에만 맞춰져 정부의 암묵적 보증에 대한 믿음과 시장선점 차원에서 불확실성을 중요시하지 않았다고 말했다. 그러나 외환위기 이후 기업 경영은 수익성 위주의 안정적·보수적 형태로 흘렀고, 위험을 기피하기 위해 불확실성에 민감하게 반응했다는 것. 이 연구위원은 “개혁 과정에서 불확실성이 확대된 측면도 있으나 제도 개선이나 정책 집행에 (정부는)신중을 기하는 한편 정책의 투명성을 높이고 일관성을 유지하는 게 중요하다.”고 밝혔다. 백문일기자 mip@seoul.co.kr

모든 것들은 자연세계에서 서로 관계를 지으려는 욕망으로 가득 차 있는 것 같다. 물리학적으로 모든 것들은 만유인력의 법칙으로 서로 잡아당기고 있다. 생물학적으로 모든 존재자(있는 것)들은 상생하거나 상극한다. 일방통행은 없고 다 쌍방적인 관계로 만물의 존재방식이 이루어지고 있다. 상생과 상극이 서로 별개의 것으로 다른 것이 아니라, 한 개의 사실이 이중적으로 작용한다. 예컨대 내륙으로 이동하는 활어 탱크에 넣어둔 물고기들은 이동 도중에 지쳐 거의 다 죽는다고 한다. 그런데 거기에 그 물고기들을 잡아먹는 천적을 넣어두면 한두 마리가 잡아먹히지만, 나머지 물고기들은 싱싱하게 활어로서 살아 있다고 한다. 상생적 삶과 상극적 죽음이 서로 별개의 다른 사실들이 아니고, 동전의 양면처럼 한 사실의 이중성인 셈이다. 자연계에서 생물만 그렇지 않고 무생물도 역시 이중성의 법칙으로 상호관계를 맺는 것 같다. 예컨대 물과 불은 서로 상극적인데, 그 물과 불이 상호 보완하면서 지구상의 모든 생명의 에너지원이 된다. 죽음이 빈자리를 만들어 주지 않으면, 새로운 생명이 태어날 빈 여지가 없어진다. 죽음은 새 생명의 탄생을 도와 준다. 산정에 솟은 거대한 암벽도 주위의 지질을 안정시켜 주는 역할을 한단다. 이처럼 자연의 일체는 다 상생과 상극의 작용을 동시적으로 수행한다. 자연의 존재 방식은 상생과 상극의 상관관계의 얽힘이다. 이런 얽힘을 우리는 자연의 존재론적 욕망이라 부른다. 왜냐하면 그 욕망은 사회생활을 하는 인간처럼 무엇을 소유하기 위한 탐욕이 아니기 때문이다. 그 욕망은 상생의 아름다움과 상극의 처절함을 동시에 함유하고 있다. 우리는 자연을 소박한 낭만주의적 심정으로 너무 아름답게만 표상하는데, 자연은 아름다움의 이면에 처절한 죽음의 장송곡을 연주하고 있다. 자연이 죽음을 연출하지만, 그 죽음은 자연의 새 삶을 가능케 하는 자기 정화작용을 포함한다. 인간이 가한 외적 사고사(事故死)가 아닌 경우에, 자연은 죽은 시체의 모습을 거의 보이지 않는다. 자연은 스스로 정화한다. 이것이 곧 자연의 완전 교환방식을 암시한다 하겠다. 상생과 상극의 얽힘 관계도 자연의 완전교환의 존재방식의 다른 이름이겠다. 생명은 다 죽기 싫어하지만, 죽어서도 그 시체를 타자에게 준다. 노자(老子)는 이런 자연의 교환적 존재방식을 일컬어 여러 가지의 비유로 표현했다. 그 중에서 몇 가지만 열거하면, 요(·오고 감), 혼이위일(混而爲一·뒤섞여 하나로 존재함), 승승(繩繩·새끼 꼬이듯이 이어짐), 만물병작(萬物竝作·만물은 자타가 함께 지음) 등등이라 하겠다. 그런데 인간은 이런 자연생활에서 떨어져 나오면서 사회생활을 하게 되었다. 사회생활이 인간의 생존방식인데, 존재론적인 욕망방식에서 소유론적 욕망방식으로 미끄러져 온 과정이 인류 생존방식의 과정이다. 사회생활도 인간들의 상관관계의 얽힘이므로 욕망이 그 전부라고 해도 과언이 아니겠다. 그러나 인간들의 사회적 욕망은 소유론적 욕망으로 점철돼 있기에, 여기서 모든 인간사의 드라마가 생긴다. 시장이 인간사회 욕망의 교환을 상징하는데, 시장의 교환은 자기의 이익을 더 많이 남기기 위한 교환이므로 불완전한 교환이라고 보지 않을 수 없다. 시장은 자연의 존재론적 교환과 다른 소유론적 교환의 탁월한 양식이다. 사회주의적 도덕론자들은 이 시장의 소유론적 교환법칙들을 이기심의 타락 현상으로 규탄하나, 그것은 단순한 도덕적 판단의 소관이 아니고 더 근원적으로 인간 욕망의 운명과 직결된다. 잠깐 인류학적으로 이 운명을 생각해 보자. 바로 20세기 프랑스의 구조주의 사상가인 인류학자 클로드 레비스트로스의 이론이다. 교환은 인간집단의 생존방식이다. 이 교환의 생존방식을 인류는 아득한 옛날 토템 제도로 시행했다는 것이다. 토템은 원시인들의 유치한 종교신앙 형태가 아니라, 종족집단간의 차이를 표시해 서로 물물교환의 거래를 이루기 위한 방편이다. 자연의 만물이 서로 다르기에 상생과 상극의 교환을 이루듯이, 인간집단도 서로 차이를 띠어야 교환의 거래가 이루어진다. 그래서 곰 토템은 곰을 잡지 않고 호랑이를 잡고, 호랑이 토템은 호랑이를 보호하고 그 대신 곰을 잡는다. 이것이 상호교환의 제도다. 이 토템 제도는 노자가 갈파한 완전한 상호교환 제도로서의 요()나 만물병작(萬物竝作)의 의미와 상통한다 하겠다. 그런데 이런 완전교환 방식의 토템 제도가 어느 날 불현듯 불완전한 교환방식인 카스트로 미끄러졌다는 것이다. 카스트 제도는 우열의 비교가 집단 사이에 등장하게 됐음을 말한다. 그래서 우수 집단이 열등 집단을 지배하고 불평등한 거래관계가 형성되면서, 집단이기심이 생기게 됐다는 것이다. 토템의 존재론적 교환양식이 카스트의 소유론적 교환양식으로 방향을 틀게 되었다. 이것이 인류의 역사적 운명이라는 것이다. 이 운명을 알려주는 신화가 구약의 창세기에 나오는 금단의 열매를 먹은 원죄에 비유된다 하겠다. 금단의 열매를 먹었기에 인류는 원죄를 지었고, 그 대가로 선악과 호오(好惡)를 분별하는 지능을 얻게 됐다는 것이다. 이런 원죄의 신화가 불교에서도 등장하고 있다. 인간이 아득한 옛날에 모든 것이 하나로 서로 회통되던 이 세상을 문득 지능으로 분별하는 무명(無明)이 생기면서 이 세상을 하나로 보는 마음이 조각조각나게 됐다는 것이다. 기독교와 불교는 서로 같은 내용을 약간 다르게 표현했을 뿐이다. 소유론적 욕망의 등장은 인간의 마음에 선악과 호오의 구별을 느끼는 마음의 등장과 궤적을 같이한다. 선악과 호오의 개념들은 여기서 서로 같은 차원이다. 싫고 좋은 것을 구별하는 마음과 개인적 또는 집단적 이기심이 함께 등장한다. 이 이기심이 사회생활에서 남들에 대해 비교우위를 쟁취하려 한다. 역사에서 주인과 노예의 계급이 생겼고, 그 계급 싸움이 인류사에서 희비극의 드라마를 잉태시켰다. 이것이 마르크스가 본 통찰력이다. 동시에 그 이기심의 드라마가 인류문명의 과학기술적 진보와 경제성장을 촉진하게 된 원동력이라는 것이다.18세기 독일의 대철학자 칸트는 이 이기심의 드라마인 소유론적 욕망을 인류사에 있어서 불의 발견과 유사하다고 간주했다. 위에서 언급된, 금단의 열매를 먹은 사건이나 또는 인간의 마음에 홀연히 호오의 분별력을 갖게 된 사건이나 다 인간이 지능을 소유하게 된 경위를 설명하고 있다. 이 지능이 문제다. 이것이 인간의 문명을 있게 한 원동력이고, 또 이것이 인간 세상을 추악하게 한 원흉인 셈이다. 칸트는 전자를 보아 지능을 찬양했고, 마르크스는 후자를 보아 지능의 이기심을 저주했다. 지능이 생물적 본능을 대신해 등장하게 된 이유는 이렇다. 동식물은 본능적으로 생존의 방식을 펼쳐 나간다. 그러나 인간은 이런 본능이 극히 미약해 본능만으로 생존을 유지할 수 없다. 이것이 인간의 역사적 운명이라는 것이다. 그래서 인간에게는 모자라는 본능을 대신하는 지능의 개발이 필수적이었다. 이 지능이 과학기술을 불러온다. 과학기술은 소유론적 욕망의 표현이다. 그런데 동식물의 본능은 존재론적 상생과 상극 이외의 것을 모르지만, 인간의 지능은 이기심에 근거한 소유욕을 아울러 진행시켰다. 이 지능이 인류사의 모든 것을 설명해 준다. 인류사는 개인적, 종족적 이기심의 소유욕을 만족시키기 위한 투쟁이나 다름없다. 그래서 사람들은 노자의 토템적 자연의 존재론적 욕망이 마치 역사 현실의 실제와는 맞지 않는 것처럼 간주해 도피적이고 둔세적인 사상이라고 오해했다. 그러나 앞으로 계속되는 전개에서 우리는 노자의 도(道)가 그런 현실도피의 철학이 아님을 보게 될 것이다. 아무튼 마르크스나 도덕적 이상주의자들은 이 이기심의 해악을 알고 있기에 이 이기심을 뿌리 뽑기 위한 도덕-정치적 투쟁을 벌였다. 정신문화적으로 인류사를 개관해 보면, 인류사는 경제기술적인 소유적 편리와 사회도덕적인 반(反)이기적 정의의 투쟁처럼 보인다. 인류사의 진리는 편리와 정의의 두 가지 상반된 요소로 시소게임을 한 것처럼 보인다. 그래서 사회도덕적 반이기적 정의의 진리는 반소유론적이기에 자연적 토템의 교환거래와 유사한 것처럼 보인다. 토템적 교환은 마르크스가 본 원시공산사회의 유형과 유사하다. 그러나 지능의 등장으로 그 사회는 이미 상실한 낙원과 같다. 마르크시즘과 도덕이상주의자들의 착각은 크게 봐서 두 가지다. 하나는 이기심을 능위적(능동적·인위적)으로 노력하면 뿌리째 뽑을 수 있다는 생각이다. 그래서 저들은 이기심의 상징인 사유재산제도를 억압하거나 철폐해 이기심이 인간사회에 등록되지 않게끔 했다. 그러나 이런 주장은 거짓이다. 성욕으로 종교적 수행에 방해를 받은 이가 그의 성욕을 나타내는 성기를 절단한다고 성욕이 사라지는 것이 아니다. 성욕의 소유욕은 더 깊은 무의식의 차원이기에 도덕의식적 각오와 그 수준에서 해결이 안 된다. 둘째로 그들은 반이기적 정의론을 주장하여, 이것이 반소유론적 존재론의 토템적 교환을 역사상에 부활시킨다고 주장했다. 역시 이것도 거짓이다. 그들의 반이기적 정의론도 역시 다른 형태의 소유론적 욕망의 주장이다. 왜냐하면 소유론적 욕망은 경제기술적 물질적 소유욕 이외에 정신적 형이상학적 지배욕도 포함되기 때문이다. 어떤 반이기적 도덕의 캐너피(canopy)로 사회를 포장하겠다는 의지도 역시 사회를 도덕적으로 장악하겠다는 소유론의 결의와 다르지 않다. 거기에는 토템에서와 같은 자연적 교환의 자유도 이미 사라진다. 그래서 사회도덕주의는 시장경제뿐만 아니라, 모든 경제적 기제(機制)마저도 파괴한다. 말하자면 인류가 경험한 두 가지의 큰 혁명인 산업혁명과 사회주의 혁명은 다 소유론적 혁명의 세상보기나 다름없다. 그래도 저 혁명들은 인류에게 두 가지의 학습을 가져다 주었다. 하나는 경제기술적으로 편리한 세상을 만들었다는 것과 또 하나는 이기심의 독성을 알려 주었다는 점이다. 이제 인류는 제3의 혁명을 모색해야 할 그런 시절 인연에 이르렀다. 그것은 편리와 정의가 상충하지 않는 존재론적 혁명의 길이다. 존재론적 혁명의 길은 소유론적 이전의 혁명과 아주 다르다. 그것은 세상이 아니고, 세상을 보는 마음을 혁명하는 일이다. 계속 우리는 이런 길을 걸어갈 것이다. (한국학중앙연구원 명예교수·철학)

묘한 매력이다.‘깬다.’는 표현이 적합할 정도다. 말쑥한 외모와 중년의 나이에 전혀 어울리지 않는 뜨악한 이미지가 덧씌워지면서 독특한 오라(Aura)를 만들어 낸다. 백윤식(59). 그는 전혀 망가지지 않고도 과장된 ‘오버’연기 보다 더 배꼽빼는 웃음을 전달하는 배우다. 넘치지 않는 절제의 미덕으로 능청스러운 ‘정중동’ 연기의 진수를 선보여 왔다.‘지구를 지켜라’,‘범죄의 재구성’ 등을 통해 ‘나이는 단지 숫자에 불과하다.’는 진리를 대중에게 복습시켜 온 그가 이제 다시 한번 스크린을 통해 특유의 존재감을 뿜어낸다. 이번에 선택한 작품은 ‘실용액션물’을 표방한 영화 ‘싸움의 기술’(감독 신한솔·제작 코리아엔터테인먼트 5일개봉). 지금까지 맞고만 살아 온 고등학생이 싸움의 고수로부터 약육강식의 세상 이치를 배워간다는 이야기의 이 영화에서 그는 싸움의 고수인 오판수 역을 맡았다. 분홍빛 체크 무늬 남방에 나비 넥타이, 그위에 붉은 색 스웨터를 걸쳐 한껏 카리스마를 뽐낸 그를 지난달 29일 서울의 한 호텔에서 만났다. ▶철저한 몸 관리가 젊음 유지의 비결인 것 같네요.(그는 인터뷰에 앞서 영양보조 식품을 챙겨 먹었다.) -아, 먹고 살아야 하잖아요?(웃음)항상 건강을 챙기고 있어요. 물론 운동도 하고 있죠. 지금 간식(약) 먹을 시간이 됐네요.(웃음) ▶시사회를 통해 본 영화속 자신의 연기에 만족하나요? -저는 항상 책(대본)을 충실히 따르죠. 만족해요. 다만 열심히 찍었는데, 편집된 몇몇 장면이 추가되면 더 재밌을 것 같아요. 감독에게 말했고 조율 중이죠. ▶작품속 리얼한 ‘싸움의 기술’을 보니 학창시절 ‘한가닥’ 했을 것 같은데. -하하. 부실 고등학생인 병태 스타일은 아니었어요. 의협심으로 똘똘 뭉쳐 누가 부당하게 맞으면, 달려가 ‘교통 정리’해주곤 했죠. 장난기가 많아 시비도 종종 붙고, 방과후 인근 ‘격투장’에서 ‘맞장’을 뜨기도 하고요. 대부분 이겼어요. 영화 속에서 보듯 ‘깡’이 제일의 ‘싸움의 기술’이라니까요. ▶외모는 물론 연기 행보를 보면 나이를 무색케 하는데, 비결은? -배우는 주민등록상의 나이보다 화면속 나이가 더 중요하죠. 평소 철저한 자기 관리도 중요하지만, 무엇보다 연기에 대한 열정이 가장 필요하다고 봐요. ▶아끼는 영화속 장면이 있다면. -영화 끝나고 크레딧이 올라가면서 나오는 오판수의 이상향을 그린 멕시코 ‘칸쿤’신이에요. 제작비 관계로 동남아에서 제주도로, 다시 안면도로 장소가 ‘다운 그레이드’돼 안타까웠지만요. ▶나름의 연기철학을 가지고 있을 것 같아요. -항상 채워나가려고 노력합니다. 가끔씩은 뒤도 돌아보고요. 연기라는 것이, 또 배우라는 것이 삶과 똑같거든요. ▶대중을 환호케 만드는 매력이 뭐라 생각하세요? -하하. 쑥스럽게…. 물어보니깐 말하죠. 저에게 관심 주는 층의 폭이 굉장히 넓은 것 같아요. 어린 친구들로부터 중장년층까지. 나이드신 분들께는 대리만족을 주고, 중년 배우 등 또래들에게는 현역 활동 등에 대한 부러움을 살 것 같구요. 무엇보다 양면적인 이미지가 아닐까요?제가 독특하면서도 편하고, 뭔가 깜짝 놀랄 것을 던져 주면서도 부담은 없고…. ▶올해도 계속 특유의 카리스마를 보여주실거죠? -아직 공개할 단계는 아니지만,4월부터 범죄의 재구성’의 최동훈 감독 등 작품을 통해 다시 인사드릴 계획이에요. 카리스마요?제가 카리스마 빼면 시체잖아요?(웃음) 글 이영표기자 tomcat@seoul.co.kr 사진 손원천기자 angler@seoul.co.kr

삶은 살아가는 것이지, 이야기하는 게 아니거든 -‘부넝숴(不能說)’ 중에서 ●편집자주:원고의 각주는 편의상 모두 본문 안에 삽입했습니다. 1. 형식에서 정서로, 혹은 인식에서 믿음으로 김연수는 똑똑하고 성실한 작가다. 이것은 물론 그의 작품이 증명해 주는 바다. 이미 첫 장편 ‘7번 국도’의 하이퍼텍스트적 글쓰기에서 그것이 예고되었고,‘굳빠이, 이상’에서는 그의 ‘좌뇌’가 승한 글쓰기가 과도하다 싶을 만치 절정을 이뤘으며, 최근의 ‘나는 유령작가입니다’에서는 논픽션적 자료의 편집으로 픽션을 제작하는 방식의 글쓰기(이에 대해서는 김연수 심진경 류보선의 좌담 ‘작가-되기, 혹은 사라진 매개자 찾기’, 문학동네 2005년 가을호 참고)가 일가를 이뤘다고 할 만하다. 새로운 소재와 생생한 묘사라는 ‘발로 쓰는’ 글쓰기가 유행하는 가운데, 김연수는 그 나름 ‘읽고 쓰는’ 글쓰기의 장을 적극적으로 열고 있다고나 할까? 예컨대,‘공야장 도서관 음모 사건’의 보르헤스식 모티프에서 ‘연애인 것을 깨닫자마자’에 나오는 경성제대 이어철 박사의 ‘냉수를 마셔라’라는 자료에 이르기까지, 또 휘트먼의 시에서 한시에 이르기까지 그의 레퍼런스는 실로 화려하다. 때문에 그의 작품은 비록 대중적이지 않을지는 몰라도 읽을 만하다. 읽을 만하다는 것은 그 자료적 풍부함과 형식적 공들임이 해석의 욕망을 자극한다는 말이다. 비슷한 시기에 등단한 김영하나 백민석이 “이런 이야기를 할 수도 있다.”라는 소재적 새로움을 문단에 던져줄 때, 김연수는 “이런 식으로도 이야기할 수 있다”라는 형식적 새로움을 마련해 주고 있다. 그는 자칭 “현학적인 문학근본주의자”인 것이다. 더불어 김연수는 시대적 상처와 유관한 작가다. 첫 단편집 ‘스무 살’의 ‘구국의 꽃, 성승경’에서 투신하는 학생 운동가라든지,‘내가 아직 아이였을 때’의 ‘첫사랑’에서 수배자의 고백이라든지,‘그 상처가 칼날의 생김새를 닮듯’의 배경이 되는 광주항쟁과 지역감정의 문제라든지, 이처럼 80년대적 상황과 사회적 투쟁의 상처는 89학번 김연수에 의해 소설 안으로 계속해서 호출된다.“세대의식과 소설가적 자의식을 맞세우며 자신의 소설적 지평을 지속적으로 갱신했다.”는 평가는 그래서 나온 것이다. 물론 김연수가 등단했던 1990년도는 집단의식보다는 ‘나’가 문단의 화두였다. 한편에서는 윤대녕, 신경숙이 ‘나’를 돌아보며 내면으로 침잠할 때, 다른 한편에서는 김영하가 그 ‘나’를 파괴하겠다며 나르시스트의 ‘거울’을 부수고 있었고, 백민석의 주인공들이 엽기적인 행각을 서슴지 않았으며, 여러 문화적 코드들이 혼종된 작품들도 마구 쏟아져 나왔다. 억눌렸(렀)던 개인의 욕망이 불거져 나오기 시작했고, 왜곡된 방식으로 사회의 모순된 구조가 드러났으며, 그 와중에 대사회적인 투쟁이나 고민은 이미 유행지난 옷가지처럼 옷장 깊숙이 처박힌 애물단지가 되어버렸다. 그래도 김연수의 주인공들은, 학생운동의 과잉진압으로 죽은 ‘성승경’의 동생 ‘승진’이 죽은 누나의 원피스를 입고 유령처럼 밤거리를 헤매듯, 그 유행지난 옷가지들을 자꾸 꺼내서 입어본다. 그는 자칭 “80년대에 가까운 작가”이기도 한 것이다. 그렇지만 그 옷은 역시 유행에 걸맞지 않는 터라, 더불어 이 부채의식이라 할 만한 것에 짓눌려 있기에 작가의 상상력의 궤적이 너무나 크고 그의 지적 발랄함이 너무나 경쾌한지라 “김연수에게 문학적 글쓰기는, 자신의 진실을 고통스럽게 토로하는 것보다는 상상력을 통해 세계를 재구성하는 쪽에 훨씬 더 가까이 있다.”(서영채,‘유토피아 없이 사는 법’, 문학동네 2002년봄,p328)라는 지적이 폭넓은 공감을 얻기도 했다. 김연수 식 예의 그 경쾌한 글쓰기는 ‘사랑이라니, 선영아’라는 재치있는 연애소설에서 그 빛을 발하고, 결국 ‘나는 유령작가입니다’에서 편집자, 주석가, 번역가로서의 그의 재구성 능력이 우연과 필연, 진실과 거짓에 관한 통찰까지 얻음으로써 한층 업그레이드된다. 이렇게 본다면 김연수에게 80년대적 상황 혹은 세대 감각, 그리고 그의 작품들을 관통하고 있는 다소 우울한 정서의 문제는 작가가 초지일관하고 있는 형식적 구성력에의 관심, 또 그에 값하는 작가의 능력에 의해 묻혀 버리게 된다. 따라서 ‘내가 아직 아이였을 때’에서 징후적으로 등장하는 시대적 배경들과 그 소설집 전체를 관통하는 고독과 비애의 정서는 “이 소설만큼은 연필로 쓰기로 결심했다.”라는 작가의 고백과 함께, 김연수의 작품 목록에서 특이한 것으로서만 간주될 위험을 안고 있는 것이다. 이 작품집의 독특함 혹은 이질성에 대한 평가는 뒤이어 나온 ‘유령작가’의 형식적 강렬함에서 더 힘을 얻고 있는 듯하다. 그런데 최근 장편 연재를 시작한 ‘모두인 동시에 하나인’(문학동네,2005년 겨울호)에서 김연수는 다시 80년대적 상황을 배경으로 끌고 오면서 전후 한국 현대사를 거론하고, 그러면서 인간의 문제에 집중하고 있어서 흥미롭다. 그렇다면 김연수는 어디로 가려는 것일까? 이쯤 되면, 김연수의 ‘변전’(김형중),‘기획력’(심진경), 혹은 ‘문턱 넘기’(김연수)는 여전히 한쪽에는 세대의식, 한쪽에는 작가의식을 놓고 그 양극 사이를 진동하고 있다고 보아도 무방하지 않을까? 그렇다면, 아니 그럼에도 불구하고 김연수 소설에서 ‘모두인 동시에 하나인’ 것은 무엇일까? 이 글은 이러한 질문에서 시작한다. 여기서 생각해 보아야 할 것. 김연수는 애초에 인간에 대한 관심이 지대한 작가라는 것이다. 그가 유지해 왔고 벌써 정점에 도달한 듯 보이는 포스트모던적 글쓰기나 불가지론적인 사고에는 세계에 대한 냉철한 인식의 차원을 넘어서는 그 무엇이 있다. 그의 세계인식이 “그러므로 진실은 없다.”는 냉소나 허무주의가 되지 않고,“진실은 어디에 있는가.”라는 질문으로 곧바로 이어지는 것도 바로 인간에 대한 끝없는 관심 때문일 텐데, 그것은 어떤 ‘정서’의 집약을 통해 스며 나오기도 하고,‘의지’ 혹은 ‘믿음’으로 실천되기도 한다.“아프지 말아라, 너무 아파하지 말아라”(‘노란 연등 드높이 내걸고’,‘내가 아직 아이였을 때´, 문학동네,2003,p.194. 이하 본문에서 이 책을 인용할 경우 1:페이지수)라는 식의 위로와 “나도 어디 버틸 수 있을 때까지 버텨보기로 했다”(‘쉽게 끝나지 않을 것 같은, 농담’,‘나는 유령작가입니다´, 창작과 비평사,2005,p.28. 이하 본문에서 이 책을 인용할 경우 2:페이지수)라는 의지 같은 것들이 김연수를 해체적 허무주의자라는 평가로부터 지켜낸다. 그런데 정작 중요한 것은 그 한복판에 항상 ‘언어’에 대한 고민이 놓인다는 점이다. 소설집의 제목에 ‘작가’라는 말을 대놓고 쓸 만큼, 또 작가가 주인공으로 등장하는 작품 목록이 다수에 해당할 만큼 그에게 언어의 운용은 중요하다. 김연수 소설의 인물들이 흔히 무엇을 쓰거나 말하거나 읽고 있다는 사실도 그 증거가 된다. 따라서 우리는 그의 언어 수행 행위를 바탕으로 해서, 김연수만의 진정성과 고민의 내용을 발견할 수 있을 것이다. 가령 다음과 같은 질문들에 답하는 과정으로 이 글은 쓰여진다. 그의 형식적 기발함과 재치와 성실성에 묻혀 버린 김연수의 진정성은 무엇이고, 그가 멈추지 않는 질문은 무엇인가? 그리고 그는 그 질문을 지금껏 어떻게, 어디까지 해결했나? 2. 기억으로 말할 수 없는 것, 말로 기억할 수 없는 것- ‘내가 아직 아이였을 때’ 작가가 그렇듯 ‘나는 유령작가입니다’의 인물들은 끊임없이 말하거나 쓴다. 김병익이 지적했듯,‘나는 유령작가입니다’의 작품들은 이제 무엇에 대해 쓰기 시작하겠다는 말을 먼저 밝히는 것으로 서두를 뗀다.(김병익,‘(해설)말해질 수 없는 삶을 위하여’, 위의 책) ‘쉽게 끝나지 않을 것 같은, 농담’의 ‘나’는 스스로는 인식하지 못한 채 혼잣말을 계속하고, 그의 이혼한 아내는 꿈꾼 것을 이야기하기 좋아하는 사람이다.‘부넝숴’와 ‘이렇게 한낮 속에 서 있다’의 화자는 아예 독자에게 이야기를 들려주고 있다. 한편 ‘거짓된 마음의 역사’는 일방적인 편지 형식이며,‘다시 한달을 가서 설산을 넘으면’의 ‘그’는 세상과 단절된 채, 여자 친구의 자살 원인을 알기 위해 ‘소설’을 쓴다. 유서에 자신에 대한 단 한 줄의 언급도 남겨 놓지 않은 여자친구에게 자신의 존재는 도대체 무엇이었고, 그녀가 자신을 사랑하기는 한 것일까라는 처절한 질문에 답하기 위해, 그는 ‘너’의 흔적을 그리고 ‘우리’의 흔적을 더듬는다. 문제는, 그들의 이야기는 여전히 혼잣말이며,“사랑한다고 해서 한 인간의 꿈 속까지 들어가는 것은 불가능”하다는 것이며,“삶은 살아가는 것이지 이야기하는 게 아니라는” 것이며, 편지에는 답장이 없다는 것이며, 소설 속의 인과관계 안에서는 어떤 진실도 발견되지 않는다는 것이다. 이처럼 그들의 언어는 장애를 지니고 있다. 말은 할수록 전달되는 것이 아니라, 오히려 ‘그것은 새였을까, 네즈미’에서처럼 단어 몇 개로밖에 소통할 수 없는 말하기가 더 단호하고 정확하게 들릴 수 있다. 그렇다면 결국 계속해서 말을 하고 글을 쓴다는 것은 허무한 일인가. 그래도, 여하튼, 침묵은 비겁하다. 그래서 인물들은 말해질 수 없는 것을 또 말하고 쓴다. 전작 ‘내가 아직 아이였을 때’의 인물들도 그랬다. 그렇지만 그들은 타인과 소통할 수 없음에 대해서는 무신경하다. 아니 그 점에 대해서는 일부러 외면하고 있다고 말하는 편이 정확할 것이다. 왜일까? ‘첫사랑’의 ‘나’는 수배중이다. 자수할 시간이 임박한 상황에서 ‘내’가 마지막으로 하는 일은 첫사랑 ‘정인’에게 편지를 쓰는 일이다. 그 편지 내용이란 건 거창할 게 없다. 삶의 기로에 서 있는 사람에게 역설적으로 아주 사소한 기억들이 떠올려지듯 ‘나’는 어린 시절의 몇 가지 사건을 떠올리고 그에 대해 고해성사를 해나간다. 자신의 관심이 무시당하자 정인의 뺨을 때린 일, 혜지누나에게 화풀이하듯 “남의 잔에 술이나 따르는 더러운 년이 일식은 무슨 일식”(1:114)이냐며 결코 씻을 수 없는 상처를 준 일 등을 얘기한다. 그런 고백의 사이사이에 “판문점 도끼만행사건”,“데프콘 발동”,“직선제 개헌”과 같은 정치적 사건들을 무심히 끼워 넣는다. 그런데 그 편지는 단지 자신의 지난날을 정리하고 “아름다운 것을 보고 망쳐버리는 동물은 사람뿐이야.”(1:114)라는 뒤늦은 뉘우침을 고백하기 위한 것이었을까? 보다 중요한 것은 내가 “누군가에게 이런 얘기를 남겨야만 한다는 초조한 마음”(1:98)에 사로잡혀 편지를 쓰고 있다는 사실이며, 따라서 특별히 그 대상이 ‘정인’이어야 할 것도 없다는 점이다.‘정인’의 주소는 짐 정리를 하다 우연히 발견되었고, 정인에 대한 기억도 따라서 우연히 떠올려 졌을뿐이다. 결국 고백을 들어줘야 할 그 ‘누군가’는 바로 자기 자신이다. 그는 지난날의 기억을 되짚어가며 스스로를 용서하고 위로하는 과정이 필요했을 뿐이다.“너를 다치게 하지도 않으면서 너를 놓치지도 않는 방법을”(1:105) 연구하던 어린 시절의 ‘나’는 이제 “나를 다치게 하지도 않으면서 너를 놓치지도 않는 방법”이 바로 자기 안에 머물기라는 사실을 아는 것이다. 까닭 없는 슬픔과 한없는 기쁨과 막연한 불안감이 하늘을 떠도는 먼지 알갱이처럼 내 안에서 서로 섞여서 하나의 거대한 원으로 바뀌는 동안, 조금씩 둥근 원이 태양 속으로 밀려들기 시작했지. 눈물 방울처럼 검은 유리판에 새겨진 그 아름다운 노란빛. 언젠가 보았던 너의, 또 혜지누나의 눈물 맺힌 눈동자처럼 한쪽 부분부터 흔들리는 그 둥근 빛. 그러나 결코 부서지거나 망가지지 않을 그 소중한 동그라미. 무한히 수축됐다가 다시 온 우주로 퍼져나가는 그 노란 물결.(1:118) 이 소설집 전체를 관통하는 이미지를 둥근 노란빛이라고 할 수 있을 텐데, 그 이미지는 이 작품에서 특히 일식을 보는 장면에서 두드러진다. 아버지를 따라 나간 시위에서 처음 본 ‘펄럭거리는 노란빛’, 어린 시절 나를 사로잡았던 그 노란빛,‘나’는 그게 꿈이었고,‘사랑’이었다고 정의 내리고 이제 일식을 보면서 자기 자신을 용서한다. 그렇지만 검은 유리판을 통해서만 볼 수 있고, 태양에 의해 완벽하게 가려진 그 노란빛은 꿈도 사랑도 아니다. 어쩌면 꿈과 사랑이라는 이름으로 실재(real)를 가리고 있는 환상일지도 모른다. 어둠 속에서 예쁘던 반딧불이 실은 끔찍한 벌레에 다름 아니었듯 말이다. 이렇게 ‘나’는 ‘사랑’이라는 이름으로 내 안에서 사랑하고 내 안에서 꿈꾸고 그렇게 자신을 스스로 용서하고 있는 것이다. ‘하늘의 끝, 땅의 귀퉁이’에서 ‘게이코’는 어떤가. 이 작품에서도 편지는 중요한 모티프다.‘태식’과 ‘김씨’가 크리스마스 날 케이크 판 돈을 갖고 사라진 게이코를 찾으러 가는 데는, 게이코가 받았던 펜팔 편지가 중요한 단서가 된다. 게이코의 아버지는 월남 가서 실종됐고, 엄마는 자살을 했고, 따라서 그녀는 ‘천애고아’나 다름이 없다. 그래서,‘엄마’라는 단어 대신 ‘모친’이라는 단어를 쓰는,“하루에 열 마디 이상을 하지 않고”,“말한다고 해도 더듬기 일쑤”(1:29)인 ‘게이코/경자’는 ‘서유진’이라는 이름으로 ‘수잔’에게 펜팔 편지를 쓴다. 답장도 받았고 게이코는 얼굴도 모르는 그 누군가와 서로 소통하는 듯 보이지만, 그 답장은 ‘게이코/경자’에게 온 것이 아니며,‘게이코’가 만들어낸 또 다른 나인 ‘유진’에게 온 것일 뿐이다. 그런데 그녀가 편지에 털어놓는 이야기란,“펜팔 가이드”의 예문대로, 자신은 다니지 않는 학교 얘기, 자신은 가본 적 없는 캠핑 얘기일 뿐이다. 학교와 캠핑, 날씨에 대한 안부를 묻는 것 등이 ‘게이코’ 또래가 누려야 할 삶의 전형이어야 하는 것이다. 말더듬이 게이코는 지구의 반대편에 있는 ‘수잔’에게 일지라도 자신이 그런 삶과는 거리가 먼 빵집에서 일하는 말더듬이 고아라는 것을 이야기할 리 없다. 아니 어쩌면 언어의 장벽 때문에 자기의 이야기를 완벽하게 할 수 없다는 이유로 ‘수잔’을 대화 상대로 택했는지도 모를 일이다. 그녀가 말을 더듬는다는 것도 말하기 싫다는 무의식적인 의지의 표명일 수 있듯이 말이다. 그렇다면 ‘게이코’는 왜 편지를 쓸까. 그 편지 역시 ‘첫사랑’의 편지처럼 타인에게 자신을 이해받기 위한 것이라고 볼 수는 없다. 그녀는 빵집에서 여전히 빵처럼 둥근 그 노란 빛 아래서 편지를 쓰면서, 그렇게 자기를 원하는 방식대로 꾸며내고 있는 게 아닐까? 그러나 그런 식으로라면 그녀가 빵집 창문에 다 못 쓰고 간 ‘New Year‘는 결코 오지 않을 것이다. 편지를 쓰지만 여전히 자기 안에 머물러 있듯, 게이코의 행방의 단서가 되었던 편지는 당연하게도, 그녀가 간 곳을 정확히 알려주지 않는다. 이처럼 ‘내가 아직 아이였을 때’의 인물들에게 쓰는 행위는 적극적으로 소통하지 않으려는 행위이며, 결국 상처를 견디는 방식이다. 그들은 상처를 치유하는 과정에 있기 때문에 그 과정에서 또 다른 상처가 될 만한 것들을 차단한다. 단지 각자의 기억을 더듬고 각자의 이야기를 할 뿐이다. 이처럼 그들의 쓰기/말하기/읽기는 자기 충족적이다. ‘리기다소나무숲에 갔다가’의 삼촌과 도라꾸 아저씨가 끊임없이 ‘만담’을 하는 것도 ‘나’의 궁금증에 답하기 위한 것이 아니라, 자기 치유의 과정에 가깝다. 카페 여자와 딴 살림을 차렸다가 그 이루어질 수 없는 사랑과 자살 소동으로 시내를 떠들썩하게 했던 삼촌은 내 “인간 연구”의 대상이다. 나는 왜 “인간 연구”에 골몰할까? 대학 1학년 때 분신 장면을 목격한 나는 “죽을 게 뻔한 길인 줄 알면서 걸어갈 수밖에 없는 심정”(1:151)이 무엇일까 라는 숭고한 질문에 대해 생각하고, 그런 질문은 삼촌에게 어울리지 않다고 생각하지만, 여하튼 삼촌에게 “물망초 여자 진짜로 사랑했습니까?”라는 질문을 던진다. 즉 내 질문에 대한 답은 애초에 삼촌으로부터 나올 수 없다. 삼촌 역시 ‘나’에게 답하고 있다는 자의식 없이 그저 자신의 이야기를 주저리주저리 떠든다. 그들 사이에는 질문과 답의 형식이 있기는 하지만 진정한 소통은 없다. 삼촌은 넋두리를 늘어놓듯 자신의 로맨스를 말하기 시작하고, 도라꾸 아저씨는 옆에서 “하이고, 조카 듣는데 창피하지도 않나? 뭔 사설이 그래 기나?” 라는 식의 추임새를 넣어 준다. 가히 ‘만담’ 수준이지만, 혼잣말에 가깝다. 이 ‘만담’ 속에서 나는 삼촌을 이해했고, 삼촌은 공감을 얻었을까? 이해는 앎에서 오는 것만은 아니다. 앎이 이해와 치유의 첫 걸음일 수는 있지만, 그것만으로는 턱없이 부족하다. 하지만 이해받는 것과 이해하는 것이 다 무슨 소용일까? 삼촌은 이런 생각을 하고 있는지도 모른다. 이미 그 길은 가지 않은 길이고, 여전히 삼촌은 ‘리기다소나무 숲’ 안에서만, 혹은 자신 안에서만, 지난 날 부르던 로버트 프로스트의 ‘더 로드 낫 테이큰’을 읊조리는 수밖에 없는 것을. 삼촌과 도라꾸 아저씨가 ‘만담’을 하는 동안,‘노란 연등 드높이 내걸고’의 ‘봉우’는 그야말로 시답지 않은 ‘농담’을 만들어 내고 있다. 전국낙서문학회 지역지부에서 ‘나대로’라는 필명으로 활동하는 봉우에게 삶이란 ‘만반의 준비는? 5천. 평생동지는? 12월 22일’ 따위의 말장난으로만 파악할 수 있는 것에 불과했다. 방위 근무를 마치고 돌아와서는 주간지의 독자페이지에 이런저런 낙서를 지어서 투고하는 일에 열을 올리면서 봉우에게 삶은 더더욱 우스꽝스러워지기 시작했다. 봉우가 만든 최고의 낙서는 바로 ‘인생이란? 픽션에 불과하다’였다. 어두운 산길을 걸어가는 자신의 망상이 빚어낸 허상과 직면하니 그야말로 인생은 픽션에 불과하다는 생각이 들었다.(1:192) 뱃 속에서 죽은 아이를 위해, 자신의 상처를 달래기 위해 절에 들어가 아이의 배냇저고리를 만드는 ‘예정’은 “시답지 않은 주간지에 아무 짝에나 소용없는 낙서 따위나 투고하는”(1:197) 봉우에게 세상을 모르는 ‘멍청이’,‘어릿광대’라고 소리친다. 봉우는 그야말로 상처와 대면하는 것이 두려워 ‘나대로’ 그 상처를 외면하고 살았던 것이며, 그 외면의 방식이 바로 ‘낙서질’이었던 것이다.“아기가 죽으면서 봉우의 마음속에서도 뭔가가 죽어나갔고” “그 자리가 아프지 않을 수 없었지만”(1:198) 봉우는 낙서질을 통해 아픔으로부터 자신을 방어하고 있었다. 그러나 피하는 일이 상책일 수는 없다. 예기치 못하는 순간 자기를 보호하던 그 ‘노란 빛’은 꺼져버릴 수도 있고,‘리기다소나무 숲’에서 넋두리만 늘어놓을 수도 없는 노릇이다. 봉우 역시 “자기만은 어두운 산길에 혼자 버려지는 일이 없을 것이라고 믿었지만” 산에서 길을 잃고 처음으로 두려움을 느낀다. 프로이트 식으로 말한다면 봉우의 그 두려움은 세상과 단절된 느낌이고, 스스로 통제할 수 없는 상황에 대한 불괘 감정으로서의 불안(불안과 증상에 대한 논의는,S. 프로이트,‘억압, 증상, 그리고 불안’,‘정신병리학의 문제들´, 열린책들,2003)에 다름 아닐 텐데, 그 불안은 ‘나대로’의 낙서라는 증상을 극복하고 상처와 맞설 때 비로소 해결될 수 있다. 예정이 자기 안의 ‘노란빛’을 밖으로 드높이 내걸 듯, 혹은 게이코가 빵집을 나와 어디론가 첫걸음을 내딛듯 말이다. 그렇게 했을 때 “노란 꽃잎 가장자리가 흐려지면서 노란색과 초록색과 진회색이 서로 경계도 없이 뒤엉켜”(1:181) 버리듯,“꼭꼭 막아둔 마음의 가장자리도 그렇게 풀리게” 된다. 이제 자기 밖으로 나와 그렇게 풀린 ‘노란빛’은 ‘첫사랑’에서와 달리,‘사랑’도 될 수 있고,‘꿈’도 될 수 있고 뭐든 될 수 있다. 최소한 그럴 가능성은 있다. 이처럼 증상과의 타협에서, 증상에의 만족에서 나오는 첫걸음이 도달해야 하는 것은 결국에 “병에 걸리는 원인을 제거하는 일”(1:229)이며, 이것이 “인간이 할 수 있는 최대한의 대비책”이다. 그 원인을 밝히는 일이 어떤 위험을 동반하든 그 알 수 없는 세계 속으로 들어가 보는 일이 필요하고, 그것이 비로소 윤리적인 행위인 것이다. 그렇다면 이제 그들의 상처, 그 병의 원인은 무엇일까라는 질문이 도출된다. 상처는 분명 어떤 ‘좌절’에서 기인할 텐데, 일단 우리는 각각의 서사 속에 끼워져 있는 시대적 배경들을 통해 그 상처가 밖으로부터 투사된 것이라고 생각할 수 있다. 그러한 경향이 가장 두드러지는 작품은 ‘그 상처가 칼날의 생김새를 닮듯’이며, 이 작품은 일가족의 이야기라는 점에서도 특이하다. 물론 여기에서도 쓰기와 말하기에 값하는 ‘읽기’를 통한 상처치유의 행위가 지속된다. 전라도 출신 아버지가 시대에 무기력했던 자신을 용서하고 그 시대 자체를 용서하는 방식은 바로 ‘신문 스크랩’이다. 그리고 ‘내’가 그 초라한 아버지에게 다가가는 방식도 아버지의 그 신문 스크랩 ‘읽기’이다. 오렌지빛 가로등 불빛에 기대 나는 한 장 한 장 넘겨가며, 천천히, 붙여 놓은 기사를 읽었다.(중략)다 읽은 뒤에 처음부터 다시 읽었다. 글자와 글자 사이, 문단과 문단 사이, 생각과 생각 사이를 읽었다. 아무리 읽어도 나는 알 수가 없었다. 아버지는 그 여름 내내 도서관 한쪽에 앉아서 도대체 무엇을 읽었던 것일까? 누구를 용서했던 것일까? 파도와 파도 사이, 바람과 바람 사이, 달빛과 달빛 사이 이런저런 생각이 오갔다.(1:65∼66) 주목할 점은 이 작품에서만큼은 읽기의 방식이 자족적이고 자위적인 행위에 그치지 않고 소통을 위한 매개가 된다는 점이다. 물론 아버지는 여전히 자기 안에 머문 채로 그 상처를 짓누르고 있지만, 그 ‘신문 스크랩’은 ‘나’로 하여금 초라한 자신의 아버지에게 다가가려는 욕망을 불러일으킨다. 아버지의 신문 스크랩을 아무리 읽어도 그 아버지의 마음에 가 닿을 수는 없지만 여하튼 나는 “고작 딸이 집을 나갔다고 눈물을 흘리는” 아버지를 조금은 이해할 듯하고, 아버지에게 묻고 싶은 게 생기고, 전화를 하기로 마음먹는 것이다. ‘내가 아직 아이였을 때’에서 전적으로 회상에 의존한 작품은 ‘뉴욕제과점’이라는 자전소설 밖에 없다고 작가가 밝혔듯, 우리는 이 소설집을 단순히 회상 형식을 통해 잃어버린 과거의 기억을 더듬는 ‘추억의 보고서’ 또는 ‘반성의 기록’(정선태,‘(해설)빵집 불빛에 기대 연필로 그린 기억의 풍경화’,‘내가 아직 아이였을 때´, 문학동네,2003,p.295)으로 읽을 수 없다. 그 속에는 분명,‘언어’에 대한 작가의 관심과 통찰이 의식적으로든 무의식적으로든 스며있기 때문이다. 그렇다고 해서 작가가 ‘언어’의 불가능성, 즉 언어 자체로는 어떤 진실에도 가 닿을 수 없고, 소통은 애초에 불가능하다는 해묵은 해체적 사고를 재확인하고 있는 것은 아니리라. 가라타니 고진에 따르면, 언어와 비극은 반복될 수 없는 일회성의 성격을 지녔다는 점에서, 즉 구조로 회수될 수 없는 다수성과 사건성이라는 점에서 서로 관련된다. 비극적 인식이란 바로 그러한 언어 안에 놓인 인간 조건을 발견하는 일이며, 이처럼 다시는 반복할 수 없다는 언어에 의한 고통은 인간이 결코 ‘아이로 되돌아갈 수 없다’는 마르크스의 비유로 확인된다.(가라타니 고진,‘언어와 비극’, 조영일 역, 도서출판b,2004,pp65∼86)그런데 고진은 ‘아이’가 단지 비유가 아니며, 아이는 이미 어른 이상으로 인생을 알고 있는 존재, 어떤 순수한 비애와 부조리감을 깨닫고 있는 존재라고 말한다. 이런 논의에 기댄다면,‘내가 아직 아이였을 때’의 전편을 감도는 슬픔과 비애의 정서는 충만했던 어린 시절의 기억, 혹은 잃어버린 기억에 기인하는 것이 아니라, 애초에 반복될 수 없는 ‘기억’, 반복될 수 없는 ‘언어’적 조건과 관련된다고 말할 수 있을 것이다. 김연수는 “기억이나 회상을 기본적으로 불신”하며 “글쓰는 순간만의 진실”(김연수 외 좌담, 앞의 글,p.81)을 믿는다고 말했다. 애초에 우리가 ‘기억’해 낼 것은 없고 ‘언어’로 표현해야 할 것도 없고, 믿을 수 있는 것은 순간 순간의 진실일 뿐이라는 말인 듯싶다. 그 일회적인 언어에 의존하여 쓰고 말하고 읽음으로써 자신의 상처 안에 거주하는 방식으로는 상처가 완벽히 치유될 수 없다는 사실을 작가는 말해주고 있다. 이는 “삶은 살아가는 것이지, 이야기하는 것이 아니라는”(2:61) ‘나는 유령작가입니다’의 세계를 예고하고 있는 것이다. 3. 말해질 수 없는 것을 넘어서는 몇 가지 방식-‘나는 유령작가입니다’ 그렇다면 다시 최근작 ‘모두인 동시에 하나인’으로 돌아가 보자. 이 소설에서 화자인 ‘나’의 할아버지는 죽기 전 두 개의 글을 쓰고, 하나의 글만 남겨둔다. 남겨둔 글은 “世上萬事 一場春夢 돌아보매 無常ㅎ구나”로 시작되는 203행의 대서사시로서,“자신의 의지와는 무관하게 태평양전쟁, 한국전쟁,4·19,5·16 등 한국 현대사의 최중심지를 관통해온” 한 남자의 생애를 담은 것이다. 물론 겉으로 드러난 그 한 남자의 생애는 또래의 다른 남자의 생애와 크게 다르지 않아, 그 서사시는 한 인간의 내밀한 역사를 다룬 것이라기보다는 시대의 역사를 다룬 시라고 봄이 정확하다. 할아버지는 그 역사를 증명하는 ‘한 남자’일 뿐인 것이다.“할아버지의 또 다른 글은 누구도 읽어보지 못했다.” 할아버지는 죽기 전 자신과 관련된 모든 것을 불태우면서 그 다른 글 역시 태워버렸다. 그 글에는 서사시에서 볼 수 없는 다른 것이 들어 있을 테고, 그것은 인간의 가장 사적인 영역에 속하는 것일 테니 다른 사람은 엿볼 수 없는 게 당연하다고 ‘나’는 생각한다. 4·4조의 정형적인 형식처럼 그 서사시가 어떤 일관되고 형식적인 구조에 속하는 추상화된 개인의 삶을 보여주고 있는 것이라면, 불태워진 할아버지의 그 비망록은 여전히 ‘언어’로서도 ‘기억’으로서도 도달할 수 없는 개개인의 진실을 의미한다.“한 개인의 진실이란 깊은 밤, 잠자리에 누워 아무도 몰래 끼적이는 비망록에나 겨우 씌어질 뿐이고”,“서로 살을 비비며 살아가는 부부라고 하더라도 옆에 누운 사람의 비망록을 들여다보지는 못하는 것이니” 할아버지의 그 두 글 사이의 거리는 엄연한 것이고,‘다시 한달을 가서 설산을 넘으면’에서 인과관계의 구조로 엮어진 ‘그’의 소설이 현실(reality)과도, 실재(the real)와도 멀어진 거리와 같다. 실재와 구성화된 그것 사이의 거리는 ‘쉽게 끝나지 않을 것 같은, 농담’에서 지도에서 비워진 행로로 상징된다. 일년 전 이혼한 아내와 우연히 재회한 ‘나’는 아내를 따라 인사동 거리를 걷는다. 아니 함께 걸었다기보다는 아내를 따라 걸었던 것인데, 그 ‘길’은 한 개인의 진실로 들어가기 위한 끝없는 여정을 뜻한다. 꿈 얘기를 좋아하는 아내는 애초에 그런 소통의 의지를 지니고 있었지만, 꿈따위는 잠에서 깬 다음 바로 잊어버리는 사람이었던 ‘나’는 그런 아내의 의지조차도 간파하지 못했던 것이다. 깨달음은 언제나 사후적으로 찾아오는 것이라, 그는 이제 그 아내의 진실, 아니 그녀와 자신의 진실을 알아보기 위해 지적도를 사고 그날을 행로를 그려 본다. 하지만 기억의 행로는 언제나 불완전한 것이고, 지형도가 아닌 ‘지적도’일지라도 그것은 실재의 ‘유사물(le semblant)’일 뿐이므로, 그 유사물 속에서는 모방된 진실만을 볼 수 있을 뿐이다. 바디우(Alain Badiou)에 따르면 진리는 언제나 특수한 상황의 진리(S. 지젝,‘진리의 정치, 혹은 성 바울의 독자로서의 알랭 바디우’,「까다로운 주체」, 이성민 역, 도서출판b,2005,pp.208∼218)이다. 하나로 이어진 선 안에서는 그 다양한 상황의 진리들은 모두 지워져 있을 수밖에 없다. 서로 연결될 수 없음에도 그어지는 그 많은 선들은 다 무슨 의미일까? 역사의 인과관계가, 혹은 지나간 일들의 진실이 도중에 사소하고 우연적이고 꾸불꾸불한 과정을 과감하게 생략하고 단숨에 긋는, 그런 선과 같은 것이라면, 우리가 그날 걸어간 복잡하고 우연에 가까운 행로의 의미는 무엇일까?(2:19) 따라서 ‘나’의 생각이 미치는 지점은 모든 삶의 행로는 우연이고, 그 안에서 진리는 발견될 수 없고, 나의 불행도 그저 불운일 수 있다는 것이다. 그러나 ‘나’는 삶의 우연성을 인식하는 데서 멈추지 않고, 그 우연에 가까운 행로의 의미를 따져 묻는다. 그리고는, 결국엔,“오랜 시간이 흐르고 하면 지금의 우연한 일들도 모두 필연이 된다”(2:28)는 정답을 얻어낸다.“우리가 만난 것도, 헤어진 것도, 그날 길 잃은 아이들처럼 골목길을 한 없이 걸어다녔던 일들도 필연이 된다는” 것이다. 물론 그게 거대한 ‘농담’일 수는 있지만 자신에게 일어난 우연을 필연으로 받아들인다는 점에서 ‘나’는 윤리적 행위의 첫 발을 내딛고 있다고 볼 수 있다. 바디우는 ‘사건에의 충실성’이라는 말로 윤리를 설명한다.(A 바디우,‘윤리학-악에 대한 의식에 관한 에세이’, 이종영 역, 동문선,2001)그가 정의하는 ‘사건’이란 인식 범위 밖에서 발생하며,‘공식적’ 상황이 ‘억압’했던 것을 가시적이게 만드는, 언제나 어떤 특수한 상황의 진리이다. 따라서 사건에의 충실성이란 사건의 견지에서 ‘인식’의 영역을 횡단하고, 그 속으로 개입하고, 사건의 기호를 찾는 지속적 노력을 가리킨다.(이하 한 단락의 내용은 S. 지젝의 앞의 글을 참조하여 정리한 것임) 지젝의 해석에 따르면, 이러한 바디우의 논의는 “범역적 우연성이라는 조건 속에서 (보편적) 진리의 소생”을 문제 삼는다는 점에서, 실재 사물과의 모든 열정적 조우가 환영일 뿐이라는 해체주의적 사고와 대립된다. 요컨대, 후근대적 해체주의자들이 비관주의의 한계 내에 머물러 있을 때, 바디우는 “기적은 실로 일어난다.”는 전적으로 정당한 사유를 보여주고 있다는 것이다. 영원성과 불멸성에 대한 이와 같은 바디우의 추구는 물론 개별적인 상황, 다양성의 상황의 전제로 하는 열린 개념이다. 다소 길게 인용된 바디우의 논의를 따라,‘쉽게 끝나지 않을 것 같은, 농담’에서 결국 내가 삶의 모든 길은 우연이고 진실은 알 수 없다는 회의주의에 빠지지 않고 “결코 질문을 멈추지 않을 작정이었다. 나도 어디 버틸 수 있을 때까지 한번 버텨보기로 했으니까.”라고 말하는 것을 ‘진리’를 위한 행위이고,‘사건에의 충실성’을 담지한 것이라고 볼 수도 있지 않을까? ‘나’는 자기 안에 머무는 회피나, 삶은 우연에 불과하다는 회의에 빠지지 않고 한 개인의 진실, 혹은 삶의 진실에 가 닿으려는 ‘행위(act)’를 시작하고 있으며 그에 대한 ‘의지’를 보여주고 있다. 그 태도는 분명, 자기 안의 둥근 노란빛에 의지하여 자폐적으로 말하고, 쓰고, 읽던 ‘내가 아직 아이였을 때’ 속 인물들의 태도와는 차별되는 모습이다. 그런 점에서 본다면 ‘다시 한달을 가서 설산을 넘으면’에서 ‘그’가 쓴 소설의 첫 문장이 “패배는 내 안에서 온다. 여기에 패배는 없다.”라는 점은 의미심장하다. 그들은 패배주의자가 아니라, 고투하고 있는 인물들임에 분명하다. 그 고투의 방식을 몇 가지 단계로 분류해 보자. 첫 번째는 ‘쉽게 끝나지 않을 것 같은, 농담’에서와 같이 진실이 무엇인지 알기 위해 끝없이 질문하고 소통에의 의지를 표명하는 방식이다.‘그것은 새였을까, 네즈미’에서 세영과 네즈미가 지도를 보고 찾아간 길이 잘못 된 길이었지만, 세영이 “돌아갈 수 없어, 네즈미. 우린 계속 가야 해”라고 말하는 것도 이 첫 번째 방식 안에서 설명된다. 잘못 들어선 길이 “공로가 아니라 사유지”라는 것도 상징적이다. 구조화되지 않은 상황의 진리, 혹은 개개인의 사적인 비망록을 들여다 보는 일을 멈추지 않겠다는 의미인 것이다. 두 번째는 ‘말’이 아닌 ‘몸’으로 다가가는 방식이다.‘부넝숴’를 한번 보자. 지평리 전투에 투입되었던 중공군 ‘나’는 들판을 가득 메운 매화꽃잎들처럼 지평리를 가득 메우고 있던 전사자들 틈에서 한 조선인 여성 구호원에게 구조된다. 그들을 실어 나르던 트럭이 전복되고 그 둘은 외딴 농가에 고립된다. 날짜가 어떻게 가는 줄도 모르고, 먹을 것도 없고, 죽음을 지척에 둔 상황에서 그들은 무엇을 할 수 있었을까? 그들이 한 일은 두 가지이다. 몸을 섞거나 시를 읊거나. 지금도 잊혀지지 않아. 그때의 일은. 살아 있다는 건 그토록 부끄럽고도 황홀하고도, 무엇보다도 아픈 일이더군. 아프다는게. 소리를 지를 수 있다는 게. 눈물을 흘릴 수 있다는 게 그 순간만큼 기뻤던 적이 없었어. 그래서 아파서 견딜 수가 없었는데도 계속하라고 채근할 수밖에 없었던 거야. 우리는 쉬지 않고 몸을 섞었어. 죽음이 지척이었으니까.(2:71) 그들은 살아 있음을 확인하기 위해, 죽음과도 같은 아픔을 느끼면서 몸을 섞는다. 이 장면은 그야말로 ‘고통 속의 향유(jouissance)’를 보여주는 대목이라 할 만하고 그 향유의 끝장을 보는 ‘죽음충동’을 보여준다고 할 만하다. 그들은 그렇게 “몇 번이나 해가 뜨고 저물었는지, 몇 번이나 달이 둥글어졌다가 다시 여위어졌는지”(2:75)도 모른 채, 수색대가 왔다가 그들이 죽었다고 생각하고 그냥 돌아가는 것을 “죽어서 그 광경을 지켜보고 있는 것인지, 아니면 의식만 살아서 지켜보고 있는지”(2:75)도 모른 채 죽음과 삶의 경계를 넘나든다. 결국 ‘그녀’는 죽고 ‘‘나’는 살아남는다. 살아남은 ‘나’는 이제 점쟁이가 되어 자신의 이야기를 하고 있는 것이다. ‘나’는 라캉이 ‘죽음 충동’과 관련하여 ‘두 죽음 사이의 영역’(위의 책,pp.251~265)이라고 말한 곳에 있는 것이 아닌가. 라캉에 따르면 그곳은 상징적인 것과 실재적인 것 사이의 영역으로서 존재의 질서 너머에 있는 유령적 환영의 영역이다. 그곳은 ‘죽음 너머의 삶’이 갑작스레 출현한 장소이고, 상징화되지 않는 ‘불가분의 잔여’이기 때문에 기괴하고 공포스럽다. 예컨대, 그 형상은 운명을 이행한 이후의 오이디푸스, 즉 ‘과도하게 인간적’이고 ‘더 이상 인간이 아닌’ 자, 어떤 인간적 법칙들이나 고려 사항에도 묶여지지 않는 존재에서 찾을 수 있다.‘그녀’의 피를 1000그램이나 수혈받고 죽음의 경계를 넘은 ‘나’는 이 ‘산죽은-파괴불가능한’ 유령적 대상과도 같다. 운명을 보아버린 ‘나’는 이제,“도저히 말로 설명할 수 없는 이야기”,“세상에서 믿기 어려운 얘기”(2:77) 속에 진실이 있다는 것을 온몸으로 보여주는 ‘산죽은’ 존재인 것이다. 이와 같은 두 번째 방식, 온몸으로 인간을 사랑하는 방식이 성공적이라면 그 순간 상징적 질서로 편입되는 어떠한 ‘언어’도 소용 없게 된다. 그렇다고 그 방식이 성공했는가. 그 둘이 함께 ‘몸’을 통해 ‘유사-죽음’을 경험했더라도, 여하튼 현재 ‘그녀’와 ‘나’ 사이에는 역설적으로 ‘죽음’이라는 경계가 놓여 있지 않는가? 여기서 굳이 라캉의 ‘성관계는 없다’는 공식을 끌어올 필요는 없을 것이다. 그렇다면 세 번째로 취할 수 있는 방식은 무엇일까? 그것은 타인의 행위를 아예 그대로 반복하는 것이다. 설령 그게 죽음일지라도. 그것은 소통에의 ‘의지’를 드디어 ‘실천’으로 관철하는 일이며, 반복될 수 없는 ‘언어’의 한계,‘기억’의 한계,‘몸’의 한계를 극복하는 일이 될 수도 있다.‘그것은 새였을까, 네즈미’의 세영이 5년 동안 한결같이 사랑했던 남편에게 자신이 절대로 이해 못하는 다른 삶이 있었다는 사실을 알고 그것을 이해하는, 아니 극복하는 방식이 바로 그것이다. 어떤 식이냐 하면, 가장 가까운 사람을 배신하는 사람의 기분이 어떤 것인지 알기 위해 언니의 동거남,‘네즈미’와 섹스를 하는 방식이다. 네즈미에게 “다른 사람의 모든 것을 이해하려고 드는” 세영의 방식이 “무모한 열정”으로 보이지만, 세영의 그 무모한 열정은 끝장까지 간다. 자동차 사고로 남편이 죽어가는 상황에서 2시간 동안 울기만 했던 세영, 그렇게 다른 삶이 있었던 남편의 죽음을 방조했던, 아니 어떤 행동(action)도 하지 않음으로써 적극적으로 행위(act)했던 세영은 결국 ‘자살’한다.(정신분석은 행동과 행위를 분리한다. 행위는 그것의 담지자(행위자)를 근본적으로 변형시키다는 점에서 행동과 다르다. 행위 이후에 나는 ‘전과 동일하지 않다’. 행위 속에서 주체는 무화되고 뒤어이 다시 태어난다는 점에서, 라캉은 ‘자살’을 모든 (‘성공적’) 행위의 전형으로 파악한다. 알렌카 주판치치,‘실재의 윤리’, 이성민 역, 도서출판b,2004,p.133∼134) 세영의 방식이 극단적이고 무모하다면,‘다시 한달을 가서 설산을 넘으면’의 ‘그’는 어떠한가. 이 작품에는 소통 불가능성과 그 불가능을 넘어서는 시도와 그 결론이 모두 담겨 있다. 그것은 “사랑의 모든 국면을 다 경험”함으로써,“심지어 죽음까지”도 경험함으로써만 가능한 결론이다. 여자 친구가 마지막으로 읽은 ‘왕오천축국전’을 읽고 나서도,‘소설’ 쓰기를 통해서도 애인을 이해할 수 없었던 ‘그’가 할 수 있는 일은 두 가지다. 첫째, 그녀와 자신의 삶에,“어떤 진실도, 상상도, 이해도 없는”(2:151) 가장 합당한 주석을 달며, 그저 “짐작을 하며”,“그 사이를 원래 그대로 틈으로 남겨두고 살아가는 일”(2:143)이거나, 둘째,“지도에서 비워진” 그 곳으로 직접 가보는 일이다.‘그’는 두 번째 방법을 선택한다. 그것이 “서로를 속이는 것도, 속는 것도 없는” “인간에게 누구나 있는 어두운 구멍”(2:43)을 들여다보는 유일한 방법인 것이다. 그것은 ‘내가 아직 아이였을 때’의 인물들이 ‘아직 가지 않은 길’이고,‘의지’의 방식을 택한 ‘쉽게 끝나지 않을 것 같은, 농담’의 ‘나’가 ‘결국 가야하는 길’이고,‘부넝숴’의 ‘나’가 ‘덜/더 가버린 길’이다. 당연히,‘그’가 낭가파르바트 정상을 향해 가는 것은, 이처럼 ‘몸’으로도 ‘언어’로도 이해 불가능한 그녀를 이해하는, 아니 자신의 진실을 이해하는 마지막 방법이다. 그는 자신과 함께 걸어가는 검은 그림자의 친구와 농담을 주고받으며 껄껄거린다. 여기인가? 아니, 저기. 조금 더. 어디? 저기. 바로 저기. 다시 한달을 가서 설산을 넘으면. 바로 저기. 문장이 끝나는 곳에서 나타나는 모든 꿈들의 케른, 더 이상 이해하지 못할 바가 없는 수정의 니르바나, 이로써 모든 여행이 끝나는 세계의 끝.(2:154) 그곳을 설명할 수 있는 말은 많다. 현실과 꿈이 뒤섞인 공간, 육체의 한계를 넘어선 공간, 어떤 논리도 거부하는 공간, 죽음을 통해서만 도달할 수 있는 공간 등등. 그러나 어떤 말도 소용없을지 모른다. 그곳은 가보지 않고서는 도저히 알 수 없는 공간이기 때문이다. 그 ‘실재’와 대면하기 위해서 필요한 것은 현실의 힘으로는 도저히 상상도 할 수 없는 ‘용기’이다. 그 길을 가는 ‘그’에게는, 그가 고등학교 시절부터 노트를 사면 항상 옮겨 적던 “결국 우리에게 필요한 것은 오직 용기다. 아주 기이하고도 독특하고 불가해한 것들을 마주할 용기”(2:111)라는 릴케의 문장이 떠올랐을 것이다. 용기는 아무에게나 주어지는 것은 아니지만, 삶의 진실에 도달하고자 하는 자에게 그 용기를 갖는 일은 의무이다. 낭가파르바트 등반은 원정대장이 역설한 바대로 “분명히 의의가 아니라 임무”(2:117)인 것이다.“그 꿈이 제아무리 압도적이라고 해도 원정대는 그곳을 ‘정복’해야만 한다.” 불가능한 것을 자신의 ‘의무’로 받아들인다는 점에서, 오로지 ‘의무’ 때문에 ‘행위’한다는 점에서 ‘그’는 분명 윤리적 주체(‘의무’와 윤리적 행위의 관계에 대해서는, 위의 책,5장 참고)이다. 4. 진실은 어디에,“대뇌와 성기 사이”(김연수,‘모두인 동시에 하나인’, 문학동네 2005년 겨울,p.158)그 어디쯤 ‘유령작가’라는 말에 대해 말들이 많았다. 김연수는 그 의미가 ‘대필작가’ 쯤이 된다고 말했고, 대부분의 논자들은 그 안에서 작가적 자의식을 찾아냈다.‘유령’이라는 말에 방점을 찍어보면 어떨까? 이 글을 마무리 하면서 우리는 김연수의 최근 두 소설집을 이렇게 정리하고 싶다. 죽음을 넘어선 그 어떤 영역을 살펴보고 ‘유령’이 되어버린 작가가,‘아직’ 언어와 기억의 한계를 넘어서지 못하고 ‘아이’에 머물고 있는 상처받은 자들에게 다음과 같은 말을 한다고 말이다.“아프면 그 아픔을 고스란히 다 느끼라고. 아픈데도 아프지 않다고 말하는 것은 거짓말이다. 왜 그런 거짓말을 하는가 하면 죽기 싫어서다. 그래서 눈물은 조롱거리가 되고 아픔은 비난받고 두려움은 무시되며 믿음은 당연하다고 여긴다.”(2:117). 우울은 도덕적 쇠약함이며, 죄라고 라캉이 말했던가? ‘다시 한달을 가서 설산을 넘으면’의 ‘그’가 위와 같은 말에 의지하여 낭가파르바트로 갔듯이 우리도 각자가 넘어야 할 산 하나쯤은 마음 속에 있을 것이고, 그 산을 넘기 위한 ‘용기’를 지녀야 한다. 그것의 우리의 ‘의무’이다. 그렇지만 ‘죽음’이 윤리적 행위의 전형이라며, 그 죽음을 통해서만 우리는 타자의 진실, 나의 진실을 발견할 수 있는 것이라면, 그렇다면 현실의 우리는 어떻게 살아야 하는가? 김연수는 이런 질문을 던져준다. 현실에서 이해는 필연적으로 오해가 되고, 살 부비는 부부 사이에서조차 서로의 마음 속 비망록을 들여다 보는 일이 불가능하다면 해결은 한 가지다. 그 “대뇌와 성기 사이” 그 어디쯤에 있을 ‘마음’으로 진실을 그저 믿는 것이다. 김연수의 세계인식과 작가의식은 이제 ‘인간’에 대한 관심으로 모아지고 있는 듯 보인다. 결국 “모든 사람은 단 한 사람”이라는 보르헤스의 말을 인용하면서 말이다(위의 책,p.121)그 사람(들)의 이야기를 이제 어떻게 들려줄지 ‘모두인 동시에 하나인’의 장편 연재가 기대된다. <끝> ■ 당선소감 “조금은 자신 갖고 내목소리 낼수 있을것” 글쓰기는 나에게 공포다. 학교에서 몇 개월째 학부생들의 리포트 상담을 하고 있지만 난 과연 내가 누군가에게 글쓰기에 관하여 조언을 해 줄 만한 자격이 있는 사람인가에 대해 항상 회의적이다. 여전히 나는 무엇을 써야 한다는 생각만으로도 안절부절 못하고, 하얀 모니터 앞에서 머릿속까지 하얗게 비워지곤 하는 걸…. 그렇지만 여하튼 읽는 일은 행복하고, 쓰는 일은 나에게 작은 희열을 맛보게 해준다. 그래서 그 일들을 멈출 수가 없다. 혼자 품고 있던 그 공포와 행복 사이에 용기를 채워 준 이번 당선이 정말 기적 같다. 여전히 막막하고 두렵지만, 이제 조금은 자신을 갖고 내 목소리를 낼 수 있을 것도 같다. 그리고 그 목소리가 다른 사람들의 목소리와 온전히 만날 수 있기를 고대한다. 턱없이 부족한 글이라 몹시 부끄럽다. 앞으로 더 좋은 글을 쓸 수 있도록 기회를 주신 심사위원 선생님들께 감사드린다. 스스로 열심히 공부하시는 모습만으로도 더없이 많은 것을 일깨워 주시는 신범순 지도교수님과 국문과의 모든 은사님들께도 깊이 감사드린다. 꽃비 내리는 자하연을 몇 번이고 함께 맞이했던 1동의 동료, 선·후배들의 자극에도 빚진 바 크다. 함께 공부하던 그 시절이 마냥 그립다. 그리고 나이 서른을 앞에 두고서도 여전히 철없고 무심한 자식을 믿어 주시는 부모님과 가족들께도 감사의 말을 전한다. 마지막으로, 어렸을 적부터, 성실히 읽고 쓰는 일을 너무도 당연한 일상으로 여기게끔 해주신 아버지께 감사드린다. 좋은 글로 보답하겠노라고 다짐해 본다. ●약력 ▲1977년 서울 출생 ▲서울대 국문과 박사과정 수료 ■ 심사평 “‘글쓰는 순간이 진실’ 작가의 본질 파헤쳐” 응모작 총 20편은 작가론이 대부분이었고, 김현론을 비롯한 문학사적인 쟁점을 다룬 게 3편 있었다. 작가론 중에는 시인·소설론이 거의 반반씩이었다. 아마 최근 신춘문예 평론의 주류가 작가론으로 정착된 느낌이다. 특히 전후문학 세대는 말할 것도 없고,4·19세대 작가론도 찾아보기 어려울 정도로 오늘의 작가론 중심으로 이뤄져 있다. 그중 시선을 끈 글은 ‘말하기와 글쓰기의 행복한 공간-김현론’(김윤정),‘몸의 형이상학, 모성적 관능과 타자없는 육체 사이-김선우론’(함돈균),‘속도에 저항하는 시의 모험-김기택론’(강영준)‘‘틈’을 바라보는 시선-배수아 소설을 중심으로’(김나영),‘고독의 의무, 소설의 의무-윤성희 소설집 ‘거기, 당신?’론’(이은주),‘‘유령’작가의 진실-김연수의 최근작을 중심으로’(조연정) 등이었다. 김현론은 정직한 글쓰기의 자세를 보여준 진솔한 비평적 자세가 돋보였으나 개인적인 체험에 너무 함몰된 점이 아쉬웠다. 김선우론은 인문학적인 거시적 시각으로 시인에 접근하면서 미세한 현대적 환상과 성담론을 분석한 점이 돋보였으나 일반론적인 해설위주에 그쳐서 아쉬웠다. 김기택론은 성실한 독법이긴 하나 해설론에 그친 한계가 있었다. 배수아론은 라캉의 틈 이론을 중심으로 작품을 분석하려 했으나 결론이 너무 조급해 보였다. 최종적으로 윤성희론과 김연수론은 우위를 다툴 정도였다. 윤성희론은 반 루카치적인 소설론을 전개한 점이 시선을 끌었지만 문장력이 치밀하지 못한 점이 못내 아쉬웠다. 김연수론은 탈구조주의적인 이론의 틀에 너무 얽매인 느낌이 있으나 기억이나 회상을 불신하고 글쓰기의 순간만이 진실이라는 이 작가의 본질을 정확하게 파헤친 점이 높이 평가되었다. 김윤식 임헌영

연말이다. 한해의 아쉬움을 접고 희망찬 새해를 구상할 때다. 매년 되풀이하는 거창한 계획보다 스스로 감당할 수 있는 실천계획을 세워보면 어떨까? 이럴 때 고개를 끄덕일 수 있는 지침서 한 권 있으면 더욱 좋을 것이다. 19세기의 저명한 정치개혁자이자 언론인, 사업가인 새뮤얼 스마일스(1812∼1904)의 ‘자조론(自助論)’(공병호 옮김, 비즈니스북스 펴냄)이 완역, 출간됐다.‘하늘은 스스로 돕는 자를 돕는다.’,‘아무것도 아니기 때문에 무엇이든 될 수 있다.’ 등 스마일스의 세기를 뛰어넘는 주옥같은 명언이 담긴 이 책을 새해를 앞두고 만나게 된 것은 기쁨이 아닐 수 없다. 스마일스가 말하는 ‘자조정신’이란 스스로 자신의 운명을 여는 것, 즉 자신을 실현하는 것이다. 내 인생을 바꾸는 힘은 ‘나’에게 있으며, 한 사람의 인생을 바꾸는 강력한 힘이 바로 자조정신이라는 것. 이를 뒷받침하듯 여러 계층을 아우르는 수많은 평범한 사람들이 각자 처한 삶의 현장에서 근면과 성실, 용기와 불굴의 노력으로 자신의 운명을 개척한 이야기를 풀어낸다. 기업가, 노동자, 기술자, 과학자, 발명가, 군인, 정치가, 예술가 등 가난과 역경을 이겨내고 개인적 성공과 함께 인류문명의 발전을 성취한 사람들의 인생은 잔잔한 감동을 전달함과 함께, 대중적인 자기계발서의 효시로서 손색이 없다. 저자는 고향 소도시 작은 야학에서 행한 강연 원고를 바탕으로, 근면과 인내의 덕목으로 분투하면 누구나 부와 성공을 얻을 수 있다는 메시지를 전달한다. 부(富)와 행복은 제도나 국가가 아니라, 오로지 개인의 노동과 근면으로부터 나온다는 진리를 깨우치게 하는 것. 신분의 제약이나 타고난 재산의 유무에 관계 없이 누구나 의지와 노력을 통해 부와 성공을 얻을 수 있다는 교훈은, 당시 노동자 계급에까지 파급돼 전 사회적인 경제활동 인력의 분발과 노력을 촉발시켜 국부(國富)를 만들어낸 텍스트로 인정받기에 이르렀다. 스마일스는 기존의 영웅 자리에 열심히 땀 흘려 일하는 개인을, 타고난 부와 재능의 자리에 자기 분야에 대한 몰입과 열정을 대치시켰다. 영웅이 아닌 범인, 천재가 아닌 노력가, 재능보다는 열정, 자본보다는 검약이 사회발전의 원동력이라는 생각이 책 전체를 관통한다. 이와 함께 사회적 악덕에 대한 비판과 함께 ‘인격과 도덕의 가치’에 대한 경구도 새겨 읽을 만하다. 다시 일어서야 하는 용기가 필요할 때, 무기력함 때문에 의욕을 잃고 방황하고 있을 때, 문제해결을 위한 예리한 지혜를 구할 때, 지친 심신을 재충전하는 여유시간을 갖고 싶을 때, 잠시 스마일스가 인도하는 자조정신을 찾아 여행을 떠나보자. 어느새 당차게 세상살이의 거친 파고를 헤쳐나갈 수 있는 용기와 지혜, 그리고 교훈을 얻은 당신을 발견할 것이다.1만 5000원.김미경기자 chaplin7@seoul.co.kr

●다음 글을 읽고, 한국인이 사고하는 태도에 나타난 문제점에 대해서 그 해결책을 제시하시오.(띄어쓰기를 포함하며 1600자 내외(±200자)로 쓸 것.) 사고는 기억이 아니다. 그것은 이성에 의해서, 이성의 엄격하고 보편적인 법칙을 따라서 어떤 사실·사태·사건의 옳고 그름을 따지는 문자 그대로의 ‘이치(理致)’의 추구력을 말한다. 진리와 오류는 반드시 증명되어야만 한다. 증명하려는 불 같은 의욕이 없는 사고는 있을 수 없으며 이성을 등한히 하는 사고는 사고의 죽음과 마찬가지다. 참된 사고에는 엄청난 지적 긴장이 수반돼 피땀나는 지적 노력이 따르게 마련이다. 그렇기 때문에 이러한 어려운 과정을 거치지 않고 그저 결론만을 찾으려는 가지가지 유혹이 사고하는 과정 속에 항상 따르고 있음은 자연스러운 이치이다. 한국인의 사고의 빈곤은 모든 학문의 영역에서 뚜렷하게 독창적인 이론이 하나도 한국에서 세워지지 않고 있다는 것으로 증명되거니와 학계나 문화계에서 볼 수 있는 이른바 학자, 지식인들의 태도 혹은 경향 속에서 한국의 사고가 얼마만큼 자립에서 멀리 떨어져 있는가를 볼 수 있다. 현재 한국인의 사고하는 태도에서 대략 세 가지 경향을 들 수 있다. 첫째, 사대주의이다. 멀쩡하고 아름다운 우리말이 있음에도 불구하고 특히 신문, 잡지에는 그런 말 대신 알 수도 없는 외국어를 쓰려는 경향이 근래 심해지고 있다. 빌려 쓴 외국어가 흔히 잘못 쓰이고 있다는 사실은 참으로 우습고도 가슴 아픈 일이다. 이러한 경향은 잠재적이나마 외국어 숭배의 심리를 반증한다. 사대 심리는 여기에서만 끝나지 않는다. 외국 문학의 인기, 무조건적인 외국인 학자에 대한 엄청난 관심은 무엇을 의미하는가? 내용상으로 볼 때, 별로, 아니 전혀 관계도 없는 기사나 원고임에도 불구하고 외국인의 것이라고, 외국의 것이라고, 무조건 대대적으로 신문이나 잡지에 보도되고 실리는 것은 무엇을 의미하는가? 권위주의는 일종의 사대주의이다. 왜냐하면 사대주의는 근본적으로 외국 문화의 권위를 인정함으로써 생기기 때문이다. 우리는 한국인 사고의 권위주의에서 일종의 사대 사상을 또한 찾아볼 수 있다. 대단치도 않은 학술론·잡문에도 필자의 학술적 양심·유식을 보이려는 듯이 흔히 외국 문서의 참조가 다닥다닥 붙어 있는 것으로 볼 수 있는가 하면, 필요도 없는데 공연히 외국어를 원문대로 삽입한다. 그뿐 아니다. 어떤 주장을 할 때 그 주장을 논리적으로 증명하기에 앞서 이미 권위 있는 사람들, 특히 외국인들의 견해를 인용함으로써 그 주장이 옳은 것처럼 보이게 하려는 은근한 압력이 많다. 그러나 사고는 권위와 아무런 관계가 없다. 참다운 사고는 우선 권위를 일단 비평적으로 대하는 데서만 출발한다. 어떠한 사실 혹은 주장은 권위 있는 사람이 그것을 인정해서 옳아지는 게 아니다. 어떤 사실이 정말이라면 그것은 단순히 사실이 정말이기 때문이요, 어떤 주장이 옳다면 그것은 그것을 뒷받침하는 논리에 빈틈이 없기 때문이다. 둘째, 사대주의의 반동으로 나타나는 국수주의이다. 이 경향은 첫째의 경향에 비해서 약하지만 무시 못할 경향이다. 국수주의적 사고는 ‘옳고’,‘그름’의 기준, 가치의 기준을 문제와 아무런 관계가 없는 이념 혹은 감정에 두고 있는 사고 방식이다. 한 이론이나 주장은 그것이 동양인에 의해서 세워진 것이기 때문에 옳은 것이 되고, 한 예술 작품은 그것이 한국인에 의해서 창조된 것이기 때문에 좋아진다. 사대 사상? 열등 의식에 사로잡힌 나머지 동양적인 것, 한국의 것을 무조건 무시하는 자학을 해서는 안 됨은 말할 필요도 없지만 애국심이나 어떤 감정에 좌우되어 그와는 정반대의 길을 택함은 사고하는 태도가 아니라 사고의 자위 행위이다. 자위 행위가 건전한 기쁨을 가져오지 않음을 물론이거니와 그런 행위를 하는 본인에게 심리적으로나 육체적으로 해로움은 누구나 다 알고 있는 바이다. 마지막으로 한국적 사고의 특색은 냉소주의라고 이름 붙일 수 있다. 냉소주의자들은 전혀 사고할 능력이 없으면서도 어떤 우연이나 딴 이유에 따라 사고하는 사람들, 즉 학자·교수·문화인이란 명칭을 받게 된 사람들이거나 혹은 사고할 능력은 있지만 여러 가지 이유로 사고하기를 중지한 게으름뱅이들이다. 그러면서도 그들은 그들 자신을 사고인의 범주 속에 넣고 있고 그렇게 해 주기를 바란다. 그들은 삼사십이 못 되어 이미 ‘도(道)’에 통해서 우주적 고차원에서 관조적인 태도를 취한다. 그들의 눈에는 무엇을 더 알고 따지고 캐 보려는 모든 지적 노력이 철없는 짓으로 보인다. 그들에게는 열심히 수학을 따지고 예술을 논하며 정의를 찾으려는 사고가 유치한 것으로 보이고, 참다운 사고는 그러한 작은 사고의 테두리를 넘어서 주말이면 낚싯대나 잡고 바라보는 구름 속에서만 있는 것이라고 본다. 그러나 이러한 태도는 사고의 죽음을 의미한다. 냉소주의자들은 사고하는 사람이 아니라 사고를 부정하는 패배자에 지나지 않는다. -박이문 <한국인> ●지문의 분석 이 글은 한국인에게 사고의 자립이 필요한 이유와 그 방안에 대해서 언급하기 전에 먼저 한국인의 사고하는 태도를 논리적이고 비판적으로 반성하고 있는 글이다. 먼저 자립성이 없는 한국인의 사고로 이성적 활동이 빈약하고, 이성을 등한시하는 한국인의 사고는 빈곤하다고 보고 있다. 참된 사고에는 지적 긴장이 수반되어야 하는데 그렇지 못한 문제점을 지적하고 있다. 그러면서 구체적으로 한국인이 어떻게 사고하는가를 크게 세 가지 관점에서 말하고 있다. 하나는 외국어 숭배 등의 사대주의를 지적하고 있다. 외국의 것이라면 무조건 숭배하는 사고의 문제점을 지적하고 있다. 그러한 사고의 권위주의는 일종의 사대 사상으로 볼 수 있다. 그리고 사고의 자위 행위로써의 국수주의를 지적하고 있다. 국수주의는 이념과 감정 등에 가치의 기준을 두는 사고 방식이라는 점을 지적하면서 사고의 자학 행위, 자위 행위가 지닌 문제점을 지적하고 있다. 한편 사고를 부정하는 패배자의 자세인 냉소주의도 지적하고 있다. 학문적 진리를 따지고 천착하려 하기보다는 현실을 벗어나 자연에서 소요하는 행위가 참다운 사고라고 보는 관점이다. 글쓴이는 이러한 태도는 사고의 죽음을 의미하는 것으로 냉소주의적 사고 방식은 사고를 부정하는 패배자의 모습이라고 여기고 있다. ●출제의도와 생각하기 이 문제는 한국인이 지니고 있는 단점이나 문제점이 무엇인가를 파악한 뒤에 이를 합리적으로 해결할 수 있는가를 묻는 문제이다. 즉, 나 개인이 아닌 우리 민족의 모습에 대한 성찰을 요구하고 있는 문제이다. 우리 사회가 보다 나은 사회를 지향하기 위해서는 우리들이 안고 있는 문제점이 무엇인지 정확하게 진단하고 그것을 해결하기 위해 필요한 자세가 무엇인지를 성찰하도록 하고 있다. 그리고 이 문제를 제대로 해결하기 위해서는 그러면 왜 그러한 현상이 나타나게 되었는가를 생각해 보아야 한다. 왜 한국인이 자립적인 사고를 갖지 못하게 되었는가를 생각해 보아야 이 논술에서 찾고자 하는 사고의 자립을 위한 방안을 찾을 수 있기 때문이다. 즉, 문제 해결을 위한 정신적인 측면에서 구체적인 방안을 모색해 보도록 하는 데 중요한 출제 의도가 있다. 이 문제를 해결하기 위해서 여러 가지 관점에서 사고의 자립을 위한 방안을 찾을 수 있다. 하지만 이 중에서 중요하다고 생각하는 한두 가지를 선택하여 집중적으로 논의하는 것이 바람직하다. 이런 논술 문제는 애초에 분량상의 제한이 있기 때문에 여러 가지 내용을 마구 늘어놓으면 논리적인 서술을 할 수 없기 때문이다. 한국인의 사고 방식 중에서 가장 일반적으로 문제가 되고 있는 것이 무엇인지 올바르게 성찰해야 할 필요성을 생각해 볼 수 있다. 개인적 차원에서 머문다든지 너무 주관적인 색채가 가미되면 문제에서 의도하고 있는 바에서 멀어질 가능성이 있다. 그러한 방식으로 문제의 핵심적 원인을 진단한 다음에 그에 부합하는 구체적인 해결 방안을 모색해야 한다. 예를 들면 우리 나라 교육에서 나타나는 문제점 중 하나로 사물에 대한 올바른 비판 교육이 제대로 이루어지지 않는다는 점을 생각해 볼 수 있을 것이다. 그러면 문제 해결 방안으로 이러한 문제점에서 해결하기 위해 어떤 식으로 교육을 하게 되면 자립성이 있는 사고를 할 것인지 생각해 보면 될 것이다. 구체적인 수업 현장을 염두에 두고 논의를 전개할 수도 있고, 사회 전반에 걸쳐 나타나고 있는 문제점을 해결하기 위해 토론이 일반화되는 해결 방안을 모색해 볼 수 있을 것이다. 물론 여기에서도 문제점을 해결하는 데 단순히 개인적인 차원에서 ‘나는 이렇게 생각한다.’는 식으로 마무리를 짓는 것은 논술의 기본적인 성격에서 벗어나는 태도이므로 지양해야 한다. ●어떻게 쓸까 우선 주제의 방향은 논제에서 직접적으로 제시하고 있으므로 그러한 점을 고려하여 ‘사고의 자립을 위한 방안’ 정도로 정리하면 된다. 이와 관련된 주제문은 ‘진정한 의미에서의 자주성과 독립을 위해서 사고의 독립이 있어야 한다.’는 측면에서 정리를 할 수 있을 것이다. 글의 서론 부분에서는 우리의 사고 과정이라든지 사고 방식과 관련된 문제를 제기할 수 있을 것이다. 즉, 사고의 자립성을 찾을 수 없는 상황 비판하는 정도에서 논의를 도입하면 될 것이다. 이 때 유의해야 할 것은 글에서 말하고자 하는 주제의 방향이 분명히 제시되면 글의 방향을 분명하게 할 수 있다는 장점을 지니게 된다는 것이다. 본론 부분에서는 사고의 자립을 할 수 있는 방안을 구체적으로 모색하면 된다. 먼저 본론의 처음 부분에서는 사고의 자립을 위한 교육적인 방법을 생각해 볼 수 있다. 먼저 사고의 자립과 관련된 우리의 현실을 구체적으로 생각해 보아야 한다. 대개 학교 교육의 문제점을 나타내는 특징들인데, 예를 들면 주입식 교육의 수업이 지닌 폐해를 생각해 그러한 점을 지양하고 비평적 교육으로 방향을 전환해야 한다는 점을 제시할 수 있을 것이다. 본론 둘째 부분에서는 한국적 사고의 자립을 위한 올바른 자세가 무엇인지 성찰해 보아야 한다. 구체적으로 진리에 대한 끊임없는 추구 정신이 요구된다는 점을 들 수 있을 것이다. 결론 부분에서는 앞서 논의한 내용을 마무리지어야 하는데, 사고의 독립 없이는 진정한 의미의 독립은 없다는 점을 논의의 전제로 하여 한국인에게 사고의 자립이 필요하다는 점을 제시하면 된다.

“우리 모두 갈등과 반목을 접고 사랑과 평화, 통일을 향해 나아갑시다.”다사다난했던 한해가 지나가고 희망찬 병술년(丙戌年) 새해가 다가온다. 이맘때면 하지 못한 일을 아쉬워하고 새로운 해에 기대를 걸어보게 된다. 종교계를 대표하는 지도자들이 내놓은 새해 메시지를 통해 2006년을 맞는 자세를 가다듬어보는 것은 어떨까. ●불교계,“협력하는 삶을” 불교조계종 지관 총무원장은 “우리 마음속 갈등의 굴레를 벗어던지고 화해와 협력의 장을 만들어가고, 분노와 증오를 씻어버리고 자비의 마음을 가득 채워가자.”고 말했다. 또 “굶주리고 헐벗은 사람이 없어지고, 일을 하고자 하는 이들은 제자리에서 즐겁게 맡은 바의 일을 하며, 젊은이들은 힘차게 학업에 정진할 수 있도록 도와주자.”면서 “우리 모두 아집을 버리고 남을 배려하며 각자의 위치에서 최선을 다하는 민주시민이 되자.”고 당부했다. 불교태고종 이운산 총무원장은 “인류 최고의 가치는 물질이 아닌 자유와 평화에 있고, 삶의 지표도 탐욕이 아닌 행복추구가 돼야 한다.”면서 “새해에는 혼탁하고 부조리한 사회를 정화하기 위해 무엇을 할 것인가 생각하고, 서로 돕고 위하는 조화로운 세상이 되길 희망한다.”고 말했다. 불교천태종 전운덕 총무원장은 “새해에는 모든 재앙이 사라지고, 진리를 깨달아 갈등과 분열 없는 세상, 평화와 화해가 넘쳐 너와 내가 고루 잘사는 정토세계를 이루도록 최선을 다하자.”고 말했다. 불교진각종 총인 혜일 대종사는 “슬픔과 아픔을 여의고 모두 행복해지도록 행복의 씨앗을 심고, 분별하고 차별하는 마음을 버리고 평등한 세상이 되도록 평등의 씨앗을 심자.”고 말했다. 원불교 이광정 종법사는 “불공의 정신을 일깨워 사람은 물론, 물도 살리고 땅도 살리고 공기도 살리고 미물곤충까지 모두 살려야 한다.”면서 “국가와 기업도 살려 바라는 낙원이 오는 한해가 되길 축원한다.”고 말했다. ●기독교계,“화해와 일치” 천주교 서울대교구 정진석 대주교는 “새해를 맞아 좋은 꿈들이 다 이뤄지도록 하느님께 청하며, 생명의 신비 안에서 한껏 행복한 삶을 누리기를 기원한다.”면서 “하느님의 은총으로 우리 민족이 하루빨리 하나 되기를 바란다.”고 말했다. 한국기독교교회협의회(KNCC) 박경조 회장은 “한국교회는 더 겸손하게 이 땅의 낮은 곳으로 내려가 민족과 겨레의 아픔과 상처를 치유해야 한다.”면서 “이전의 좁고 편협한 신앙의 틀에서 벗어나 분단과 분열과 갈등을 치유하여 화해와 일치와 평화를 위해 노력해야 할 것”이라고 말했다. 이로써 한반도를 짓누르는 미움과 증오, 반목의 장벽을 걷어내고 생명과 사랑의 기운이 움트게 하며, 새로운 창조의 에너지가 꿈틀대는 희망의 땅을 만들자고 역설했다. 한국기독교총연합회 최성규 대표회장은 “2005년은 저출산·고령화 문제, 북핵위기, 일본의 역사왜곡 심화, 국가정체성을 위협하는 도전과 국론분열, 북한동포의 인권문제, 배아줄기세포 논란으로 인한 국민적 공황사태 등 파도처럼 밀려오는 격동의 물살에 압도돼 떠밀리듯 흘러간 순간들이 있었음을 고백한다.”면서 “새해는 한국교회가 스스로 반성하며 하나님을 신뢰하는 기도의 외침으로 역동성을 회복해 이웃과 사회를 섬기며 나라와 민족을 변화시키고 세계선교의 사명을 이루는 그리스도의 은혜가 충만하기를 기원한다.”고 말했다. ●민족종교 등 “참과 정의” 천도교 한광도 교령은 “우리나라는 마치 60년전 병술년의 사회상을 방불케 하는 갈등과 편가르기가 만연하고, 권력과 금력을 향해 너나 없이 질주하고 있다.”면서 “올해는 힘 있는 분들이 그 힘을 자제하고, 가난하고 힘없는 분들이 소외되는 일이 없는 한해가 되었으면 한다.”고 말했다. 증산도 안운산 종도사는 “새해에는 상극의 원한과 갈등을 넘어 상생, 보은의 도심(道心)이 온누리에 가득하고, 만천하에 참과 정의가 밝게 드러나길 축원한다.”고 말했다. 세계평화통일가정연합 곽정환 세계회장은 “인류와 세계에 대한 배려 없이 나의 행복이 보장될 수 없고, 종교와 인종간의 화합·협력 없이 평화세계는 이루어질 수 없다.”면서 “이웃과 더불어 사는 화합의 사회를 만들기 위해 베푸는 봉사활동을 지속적으로 펼쳐 나가고, 한반도의 평화통일을 위해 이념교육과 함께 참사랑을 베풀 것”이라고 말했다. 김미경기자 chaplin7@seoul.co.kr

‘정감록’에 대한 이야기는 아무리 해도 끝이 없다. 주제를 40개 정도로 나눠 일년 가까이 연재를 해왔지만 손길이 미치지 못한 부분이 아직도 많다. 우선 생각나는 것이 예언에 관한 흥미로운 일화들이다. 그 중엔 그냥 버려두기 아까운 것이 꽤 많아 몇 가지를 간추려 보았다. 특히 암울했던 일제시대엔 독립을 향한 민중의 염원이 간절해서인지 각종 예언과 관련된 일화가 많았다. 또 혼란스러웠던 시기에 동학과 관련된 일화도 빼놓을 수 없다. ●예언에서 찾은 조선독립의 희망 1920년대에는 천도교가 예언과 관련해 많은 일화를 남겼다. 천도교는 동학의 후신이라 이상세계의 실현에 대한 믿음이 유달리 강했다. 당시 교단 지도부는 재정에 충실을 기하려고 성미(誠米) 적립운동을 펼쳤는데, 성미운동에서도 예언이 등장했다. 대강 이런 식이었다. 천도교 신도는 성심을 다한다는 의미에서 끼니 때마다 가족 수만큼 쌀 한 숟가락씩을 모아 교단에 바쳐야 된다고 했다. 하늘은 성미가 많고 적음에 따라 신도들의 성심을 상중하로 판단해 장부에 기재하므로, 성심이 깊으면 복을 많이 받지만 적거나 없으면 벌을 받는다고 가르쳤다. 교단에 따르면, 교조 최제우는 동학이 창건된 지 61주년째 되는 1920년 한국에 갱생한다 했다. 세상에 다시 내려온 최제우는 오만 년 무극대도(無極大道)를 펼쳐 전세계를 통일한다는 것이다. 그는 국제연맹을 대신해 세계정부를 세운다 했다. 이것은 정말 믿기 어려운 예언이었다. 기독교의 재림예수이야기를 방불케 한다. 천도교 신도들은 교단의 가르침을 성심껏 믿고 따르기만 하면 된다 했다. 그들 각자가 바치는 정성은 하늘을 감복시켜, 성미를 많이 바친 이는 새 세상에서 고위관직을 얻게 된다는 것이다. 이들은 본인은 물론, 자손들까지도 무한한 행복을 누릴 수 있다고 설명했다. 이런 가르침은 통했다.1920년경 천도교 측이 거둔 성미 수입은 당시 화폐로 수십만 원이나 되었다. 참고로, 일제말기 초등학교 교원의 초임은 45원에 불과했다. 천도교의 성미운동을 식민지 당국은 사기적인 약탈행위로 간주했다. 하지만 그렇게만 볼 것은 아니다. 성미는 물론 천도교단의 운영자금으로 사용되었으나, 그 상당부분은 독립운동과 계몽운동에 투입되었다.1919년의 3·1운동 때도 천도교 측은 운동자금의 대부분을 부담했다. 그 뒤에도 천도교 측은 ‘개벽’과 같이 선진적인 계몽잡지를 발간했고 농촌운동을 일으켰다. 기꺼이 성미를 적립했던 신도들도 마음속으로 조선독립을 꿈꾸고 있었다. 심지어 천도교의 곁가지인 무극대도교나 상제교 측도 그러했다. 무극대도교는 일제의 보안법을 자주 위반한 것으로 유명했다. 상제교도 교주 김연국이 상제로부터 홍서(紅書)를 받았다고 주장해 관심을 끌었다. 또 다른 일파인 수운교도 교조 최제우를 부처의 후신으로 보았다. 이들 교단은 여러 예언을 동원해 곧 지상천국이 실현된다고 주장했다. 지상천국은 당연한 일이겠지만 독립을 기본전제로 했다. 일제가 조사한 결과를 보면, 이런 신종교에 입교하게 된 동기는 ‘감언이설´을 믿었기 때문이다. 실상 그것은 단순한 감언이설이 아니었다.“이 교단”은 혁명 즉, 정권창출에 성공할 것이고 따라서 새로운 정치지도자를 배출하게 되며,“이 교”에 입교해 신앙 활동을 잘 하면 생활이 안정되고 새로운 정치지배세력의 일원이 된다는 확신이 뚜렷했다. 이미 언급한 천도교 등 여러 신종교들을 비롯해 보천교, 금강도 및 청림교의 사정도 마찬가지였다. 이들 역시 기존 예언서인 ‘정감록’을 중시했고, 거기에 자기네 나름으로 새 예언을 덧붙였다. 심지어 전혀 이름조차 없는 소규모 단체들도 ‘정감록’에 기대어 독립을 점쳤다.1931년 3월31일, 경상북도 칠곡군 왜관경찰서 고등계는 경북 상주와 문경 등지에 사는 평범한 남녀 주민 4명을 보안법 위반자로 검거했다. 당시 40∼50대 나이로 장년층에 속했던 이들은 조선독립을 목표로 비밀결사를 조직했다는 혐의를 받았다. 그들은 ‘정감록’의 한 구절,“땅값이 똥값이 되며 천 마리 말이 소가죽을 입는다.(土價如糞 馬千牛服)”라는 대목을 장차 반드시 일어날 미래의 현실로 받아들였다. 그들의 해석은 특이했다. 장차 세계대전이 일어나 10년간 지속된다고 보았고, 결과적으로 일본은 멸망하고 조선독립은 의심할 여지없는 사실이 된다 했다. 우연한 일이지만 이 예언은 거의 들어맞았다.1939년 제2차대전이 터졌고, 전쟁은 장기화되었다. 일본은 연합국 측에 패전해 무조건 항복했으며, 마침내 한국은 해방되었다. 그런 주장을 펼치던 사람들은 ‘정감록’ 예언을 따라 십승지를 찾아갔다. 그들은 경북 상주군 화북면 중대리에 있는 우복동에 주목했다. 거기 피난처를 정한 다음, 그들은 조선독립을 위해 본격적인 준비를 시작했다.1928년 5월, 우복동에서 결사를 맺고 사찰을 지어 승려로 가장했다. 이웃한 지역사회에서는 그들의 취지에 공감해 사찰건립기금을 낸 사람이 20명가량이나 되었다. 우복동의 ‘선민’들은 장차 이 나라를 이끌어 나갈 진인 정씨의 출현을 기다리며, 그 때 긴요하게 쓰일 인재를 양성하기 위해 종교 교육활동에 몰두했다 한다. 사실 19세기 이후 한국에는 수많은 예언이 난무했다. 그 중엔 ‘정감록’에 전혀 나오지 않는 예언도 많았다.1933년 8월21일, 충청북도 영동 출신의 박모라는 사람은 그동안 누구도 풀이하지 못한 예언시를 독자적으로 해석했다. 그 일부가 우연히도 사실로 입증되었다. 문제의 예언시는 첫 구절이 이러했다.“봄날 나무에서 원숭이가 우니 귀신도 알지 못한다.”(猿啼春樹鬼不知)는 것이다. 박 도사는 여기 나오는 원숭이(猿)를 임신년 즉 1932년으로 간주했고, 그 해 3월 만주국이 창건될 것을 예견한 시라고 주장했다. 시의 둘째 구절은 “비바람이 치는 날 닭이 울 때”(一天風雨鷄鳴時)라 했다. 박 씨는 닭이 울 때(鷄鳴時)를 계유년(1933)으로 상정했다. 그 해에 만주국의 주권을 둘러싸고 국제회의가 열린다고 예견했다. 회의에서 일본이 만주를 불법 점령한 사실이 국제적으로 인정받지 못하게 되며, 그 결과 일본은 국제연맹을 탈퇴하는 사태가 벌어진다고 내다보았다. 엄밀한 의미로, 이것은 틀린 해석이었다. 그러나 역사의 긴 흐름에서 볼 때, 만주국의 성립은 장차 1937년 중·일전쟁이 일어나리란 예고편이었다. 그 전쟁이 확대되어 마침내 1939년, 세계 제2차대전으로 번진 것도 사실이다. 이런 점에서 박씨의 예언 풀이는 제법 타당한 점이 있다고 볼 여지가 있다. 예언시의 마지막 부분은 “만국이 진을 이루고 개가 울 때” (萬國成陳犬吠時)란 구절이었다. 박씨는 이 구절에 대해,“개가 울 때”(犬吠時)는 갑술년(1934)이며 만주 문제가 직접적인 원인이 되어 세계전쟁이 유발되고 악성 전염병이 유행한다는 뜻이라 했다. 그러나 그 말대로 1934년에 무슨 큰일이 일어나지는 않았다. 식민지 시대 말기에는 일본의 패망을 예언한 대본교(大本敎) 같은 신종교도 있었다. 그 교주 왕인은 1945년에 “국체변혁”(國體變革), 즉 일본이 망한다는 예언을 내놓았다. 그의 위험한 발언이 나오기가 무섭게 식민지 당국은 대본교의 교당을 헐어버렸다. 왕인 등 교단 지도부도 몽땅 체포했다. 본래 왕인이란 사람은 농부였다. 그런데 예언능력이 탁월해 신종교의 교주가 된 것이다. 그는 교당의 터를 잡을 때 여기를 파면 반석같이 큰 바위가 나오리라 예언했다. 과연 그 말 대로였다. 세상 사람들은 왕인이 땅속까지 꿰뚫어보고 일제의 패망을 예견할 만큼 형안을 가졌으면서도, 자기 교당이 허물어질 줄은 미처 내다보지 못했다며 비웃었다. 중요한 사실은 평범한 개인이든, 크고 작은 신종교 단체든 일제시기 내내 많은 한국인들이 늘 조선독립을 점쳤다는 점이다. 그리고 그 예언은 대부분 ‘정감록’을 토대로 했다.‘정감록’은 민중의 희망이었다. (푸른역사연구소장) ■ 동학과 정감록-최제우, 동학정신에 정감록 ‘弓弓乙乙’ 담아 동학을 창시한 최제우는 ‘정감록’에 대해 미묘한 태도를 보였다. 동학경전을 읽어보면 그는 정감록을 믿는 것 같으면서 부정하고, 부정하는 듯하면서도 믿는 것 같다. 그가 “기이한 동국 참서”, 즉 ‘정감록’을 손에 쥐고 들려준 가르침을 좀 풀어보면 이렇다. 과거 임진왜란 때는 이재송송(利在松松 이여송 형제가 도움이 됐다)이라 하였고, 가산 정주 서적(西賊 홍경래 난)때는 이재가가(利在家家 가만히 집에 있는 것이 좋았다)라고 ‘정감록’ 등에 기록돼 있지. 다 맞는 말이었네. 그런 선례를 본받아 우리의 미래도 한번 설계해 보세. 앞으로 세상을 제대로 살려면 ‘정감록’에 나오는 구절이네만 이재궁궁(利在弓弓 궁궁이 유리하다)을 알아내는 것이 정말 필요하다고 봐야 하네. 매관매직을 일삼는 세도가들도 그 마음은 오직 궁궁에 있는 듯하고, 돈 많은 부자들도 궁궁만 찾고 있네. 거지들도 궁궁, 풍수에 미친 사람들도 궁궁촌을 찾아 더러 깊은 산중으로 들어간다네. 더러는 서학(西學 천주교)에 입교해 그것이 궁궁인 줄로 믿고들 있지. 세상 사람들이 옳거니 그르거니 따지는 것이 몽땅 궁궁에 관한 것뿐이네. 그러나 제 몸을 닦고, 집안일을 바로 다스리지 않은 사람이 강산을 찾아가면 뭐하나. 경박한 세상 사람들 같으니! 다들 이익이 송송(松松)이니 가가(家家)에 있다고 한 말뜻은 겨우 알아낸 듯하지만 정작 궁궁이 무엇인줄은 전혀 모르고 있군. 최제우는 자신이 발견해낸 종교적 진리가 바로 궁궁이라고 믿었다. 그래서 자신의 가르침을 “무극대도”라 불렀고, 앞으로 5만년간의 태평시절이 온다고 주장했다. 그는 ‘정감록’에 적힌 궁궁을을(弓弓乙乙)이란 구절에 모든 진리가 압축돼 있다고 생각했다. 이 구절에 입각해 그는 궁을부(弓乙符)를 만들었다. 이 부적을 몸에 붙이면 상처가 생기지 않고, 이것을 불살라 먹으면 만병이 사라진다고 최제우는 가르쳤다. 그러다 고종1년(1864) 그는 형장의 이슬로 사라졌다. 하지만 동학의 인기는 더욱 높아져, 그가 죽은 지 30년이 되던 갑오년에 동학농민운동이 일어났다. 전봉준이 이끈 동학군들의 깃발에는 ‘오만년수운대의´(五萬年水雲大義)란 글귀가 높이 매달려 있었다. 그것은 수운, 즉 최제우가 설파한 5만년 이상세계의 꿈을 이루겠다는 의지의 표현이었다. 요컨대 궁을을 이 세상에서 실현하겠단 것이었다. 고종30년(1894)에 시작된 동학농민운동을 전후해 민간에 여러가지 노래가 유행했다. 단순한 노랫가락이 아니라 요참(謠讖), 즉 노래형태를 빈 예언이었다. 더러는 일제시대까지도 남아 인구에 회자되었다. “가보세 가보세 을미적 을미적 병신되면 못간다.(甲午歲 甲午歲 乙未 乙未 丙申되면 못 간다)” 기왕 일을 벌이려거든 갑오년(1894)에 서울까지 밀고 올라가서 일을 마무리지어야지, 그렇지 않고 우물쭈물하다 을미년이나 병신년까지 지연되면 실패하게 돼 있다는 것이다. 이 예언 노래는 갑오 동학농민운동 당시 김개남 등 급진파 측에서 퍼뜨렸을 가능성이 있다. 그게 아니라면 운동이 실패로 끝난 다음, 뒤늦은 후회를 예언의 형태로 담아냈다고 추측해볼 수도 있다. 동학농민군이 서둘러 서울로 진격하지 못하게 된 이유가 있었다. 그 가운데 하나는 남원 방면을 공략하다 뜻밖의 거센 저항에 부딪힌 사실과 관련이 있다. 운봉 아전 박봉양이 이끈 반항세력이 만만치 않았기 때문이다. 박씨의 저항은 요참에도 담겨 있어 우리의 주목을 끈다. “아랫녘 새야, 윗녘 새야, 전주 고부 녹두새야, 녹두밭에 앉지 마라. 하루박(하눌타리), 후-여!” 전라도 고부 출신 녹두장군 전봉준은 ‘하루박´으로 표현되는 박봉양에게 밀린다는 말이다. 참시에서 저항세력을 하눌타리 또는 하루살이에 불과한 박씨라고 일컬은 점은 재미있다. 이런 비유로 볼 때 노래를 만든 이나 부른 이는 농민군 편이었다. 노랫말에 보이는 “후-여”는 새 쫓을 때 내는 소리다. 녹두새 전봉준에게 미리 경고해 농민군이 남원쪽으로 움직이지 말게 했어야 한다는 후회가 느껴진다. 알다시피 동학농민군은 공주 우금치 전투에서 일본군에 패배했다. 이로써 운동은 돌이킬 수 없게 되었다. 결국 전봉준과 김개남을 비롯한 지도자들이 체포되어 처형되었다. 수많은 농민군들이 가혹한 처벌을 받은 것도 물론이다. 이런 동학농민군들의 비원을 담은 노래는 한둘이 아니었다. 가장 유명한 것은 “새야 새야 파랑새야, 녹두밭에 앉지 마라. 녹두꽃이 떨어지면 청포장사 울고 간다.”란 노래였다. 전봉준을 녹두꽃에 비유해 그의 죽음이 곧 민중의 비극이란 것이다. 그밖에 “솔잎과 댓잎이 파르라니 봄인 줄 알고 찾아 왔는데, 흰눈이 펄펄 흩날리니 송죽이 나를 속였었구나.”란 노래도 널리 유행했다. 솔잎과 댓잎만 보고 겨울을 봄으로 착각했다는 가사는, 농학농민군이 시세판단을 잘못해 너무 일찍 군대를 일으켰다는 비판을 담고 있다. 농민군의 준비부족을 한탄한 것이다. 이들 가요는 내용을 가지고 보면 농민운동이 실패로 돌아간 다음, 그 편에서 만들어 부른 것이 아닌가 짐작된다. 그러나 노래를 채집한 이은상의 조사결과에 따르면 일제시대 민중은 이 노래들을 후일담으로 생각하지 않았다. 그들은 이 모든 노래가 운동이 발생하기 전에 유행한 예언이었다고 믿었다. 민중은 동학농민운동의 최고지도자 전봉준에게 특별한 예지력이 있다고도 생각했다.1894년 음력 4월경 전라감사 김문현은 농민군을 조기에 진압하기 위해 전봉준을 암살하려고 했다. 그는 자객 2명을 밀파했다. 자객들은 담배장사로 변장해 전봉준에게 접근했다. 그러나 그들은 곧 신분이 탄로되어 붙들리고 말았다. 전봉준은 점술에 밝았기 때문이다. 점괘를 던져본 그는 자객이 온 사실을 금방 알아차렸다고 한다. 믿고 따를 지도자라면 당연히 예언능력이 있어야 된다고 민중은 생각했다. 요즘도 연말이 되면 국가기관이나 공신력을 자랑하는 주요연구소에선 다음해의 경제성장을 전망하곤 한다. 이런 예언, 예시능력은 예나 지금이나 지도자의 필수조건인 모양이다.

한국 경제 위기론이 나오면서 ‘파이를 먼저 키우자.’거나 ‘부자들이 돈 쓸 수 있게 해줘야 한다.’는 목소리가 커지고 있다. 그런데 이 말들은 사실일까. 혹시 언뜻 듣기에 그럴싸하게만 느껴지는 것은 아닐까. 성균관대 이국영 교수는 간결한 책자 ‘공황과 장기불황’(도서출판 양림 펴냄)을 통해 이같은 주장에 ‘0점’을 준다. 채점을 위해 이 교수가 펴든 것은 케인스의 유효수요론.‘시장에 매몰’된 주류경제학은 유효수요론을 일반론이라기보다 극단적인 상황에서 쓸 수 있는 단기처방전쯤으로 취급한다. 그러나 이 교수는 유효수요론이 장기전망임을 강조한다. 특히 케인스가 1943년 2차대전 종전 이후의 경제를 예상한 대목에 주목한다. 케인스는 투자가 저축을 압도하다가 점차 투자가 저축을 흡수할 수 없는 상태로 흘러간다고 내다봤다. 투자가 저축을 흡수할 수 없으면? 그게 바로 장기불황이다. 한국경제에 적용해보면 쉽게 이해된다. 박정희정권 시기 한국은 투자할 일은 많은데 저축이 없어 문제였다. 어떻게 하면 자본을 형성·동원할 것인가가 핵심 과제였다. 박정희가 택한 방법은 몰아주기, 즉 재벌그룹의 형성이었다. 수출호황으로 자본금을 잔뜩 쌓아두고도 경제가 어렵다고 아우성인 지금과는 정반대의 상황인 셈이다. 결국 어떤 방식으로든 투자가 확대되면 문제는 풀릴 수 있다. 그러나 투자확대는 홀로 서 있는 게 아니다. 이 교수는 “확대투자의 기반이 되는 소비수요의 증가세가 뒷받침되지 않으면 하강하는 성장추세를 되돌리기 어렵다.”고 지적한다. 그러면 소비수요를 되살리는 방법은 무엇일까. 부자들은 경기야 어떻든 자기 쓸 돈은 쓰고 산다. 미래에 대한 불안감이 없기 때문이다. 문제는 ‘없는 사람들’이다. 이런 사람들은 경제상황 변화에 민감하다. 비정규직화에 정리해고가 일상화된 마당인데다 걸핏하면 ‘땅값이 어쩌네, 집값이 어쩌네.’ 하는 말들이 나온다. 이 악 물고 저축하고 보험드는 것 외에는 선택할 수 있는 방법이 없다. 이 위협감은 결국 사회이전소득 증대, 즉 복지정책의 확대를 통해서만 사라질 수 있다. 결국 파이가 커져야 한다는 둥, 부자들이 돈 쓰게 하자는 둥의 얘기가 먹혀드는 것은 그게 무슨 대단한 진리여서가 아니라 특권층과 부유층의 이해관계에 부합되기 때문이다. 이 교수는 특히 파이론에 대해 “작은 파이든 큰 파이든 먹고나서 배설하고 끝”이기에 “순환관계에 있는 경제를 파이에 비유한 것 자체가 애초부터 잘못됐다.”고 지적한다.조태성기자 cho1904@seoul.co.kr