지난주의 글(19회) 말미에 나는 초등학교에서부터 철학교육의 필요성을 제기했다. 번뇌가 보리를 찾는다는 불가의 말처럼, 현실의 어려움이 철학의 길을 가게 한다. 주어진 현실에 만족하는 사람은 철학과 보리를 구하려 하지 않는다. 초등학교부터 철학교육이 필요하다는 것은 그만큼 현재 한국인이 마음의 풍토병을 깊이 앓고 있다는 것을 말한다. 철학은 의술도 아닌데 마음의 풍토병을 고칠 수 있나? 이 병은 약에 의해서 고쳐질 수 있는 것이 아니다. 그 병은 한국인의 마음의 역사가 공동운명처럼 남긴 흠결이고 습기를 말한다. 그 역사는 국사학자들이 말하는 연대기적인 역사기술이 아니라, 한국인의 마음이 표출한 구체적 욕망들이 공동의 무의식적 성향을 형성한 것을 말한다. 지난주에 다루어진 열광의식과 추상의 정신도 한국적 풍토병과 무관하지 않다. 우리는 앞사람들이 쌓은 업적과 공로를 인정하지 않고 다 무시하고 허물어 버리는 습관이 있는 것 같다. 정치에서도 앞 정권이 해놓은 것은 다 부정하고 다시 새롭게 출발하려 한다.‘제2의 건국’ 등과 같이 한국은 정권이 바뀔 때마다 과거를 일소하고 새롭게 건국하자고 역설한다. 개인적으로 학자들이 선대의 덕을 안 보고 혼자 자수성가한 것처럼 떠드는 경향이 있다. 자수성가의 위험성은 독불장군(獨不將軍)의 태도와 같다. 한국인들은 독불장군의 행세를 하는 일반적 풍토병을 지니고 있는 것 같다. 혼자서는 장군이 안 되는데, 혼자서 장군이라고 하며 크게 떠들지만 힘이 없다. 해외에서도 어떤 장사로 재미를 보면 다 같이 그 장사를 하는 바람에 결국 모두 망하게 된다고 한다. 그 사람은 그렇게 돈을 벌게 하고 나는 다른 방식으로 길을 찾지 않는다. 또 해외 한인들의 약점을 잡아 가장 괴롭히는 것이 같은 동포라는 말을 나는 들었다. 한국인들이 적수공권의 찌든 가난에서 출발하여 지금 세계 11대 무역국가의 반열에 올라섰음에도 불구하고, 왜 자기 나라에 대한 긍지를 못 갖고 틈만 나면 해외 선진국으로 이민 가고픈 마음을, 그것도 중산층 이상에서 내는가? 한국은 세계사에서 드물게 종합적으로 성공한 나라다. 과거를 뭉개는 풍토병 때문에 우리는 이것을 절실하게 깨닫지 못하고 있는 것 같다. 속물주의자들은 자기 개인의 이기적 출세밖엔 관심이 없고, 급진주의자들은 단박에 완벽한 사회가 이루어질 것을 요구해서 우리가 쌓은 업적은 눈에 안 보인다. 세상에 한꺼번에 다 달성되는 사회가 어디에 있는가? 왜 한국인들은 정이 많으면서 모르는 사람들에 대하여 불친절한가? 마치 예절이 없는 것처럼. 애국심은 있으나 애국의 구체적 방법을 모르는 것 같고, 인정은 풍부하나 다른 이들을 구체적으로 친절하게 배려하는 방법을 모르는 것 같다. 우리끼리 서로 흑백심리로 이전투구를 하는 바람에 다른 나라와 대처할 능력을 상실하는 경우도 없다고 못하겠다. 마음의 병은 마음이 알아야 고쳐진다. 마음의 병은 무명(無明)에서 온다. 무명은 무지의 다른 이름이다. 사람들은 거의 대부분 자기 마음의 병을 모르고 날뛴다. 각자가 자기 마음을 가장 잘 안다고 하지만, 그것은 사람들이 자기를 정당화하려는 어리석은 마음의 행태에 지나지 않는다. 누가복음(23:34)에서 예수님이 ‘아버지여, 저들을 사하여 주옵소서. 자기들의 하는 짓을 알지 못하나이다.’라고 십자가상에서 말씀하셨다. 사람들은 자기들의 하는 짓이 얼마나 탐욕과 화의 독성으로 어리석은 짓을 하는지 모른다. 사람들은 자기들의 생각과 말과 행동의 스타일이 너무 자연스러우므로 자기 체취를 모르듯이 자기에 대하여 아무 것도 모른다. 이처럼 무명이 가장 커다란 마음의 병이다. 자기를 모르는 무명은 자기의 성격에 대하여 거리두기를 하지 않는다. 의식의 모든 활동은 이 성격의 무의식적 스타일을 통하여 표출되기에 인간은 자기의 성격이 지닌 흠결과 습기를 모른다. 이것이 무의식적 업장이다. 그 업장은 같은 역사적 환경에서 산 사람들에게 비슷하게 형성된 공동습기와 같으므로 이것을 하이데거는 공동운명(destiny)이라고 불렀다. 각자는 다 개성을 띠고 있지만, 한국인이라는 공통적인 성격의 창문과 그 틀을 통하여 세상을 보고 판단하므로 그 공통 성격은 한국인의 의식 활동을 제약시키는 집단무의식의 구조와 다르지 않다. 이것을 불교에서 공동업(共同業)이라 부른다. 이 공동업은 한국인의 의식활동을 움직이게 하는 습기의 경향과 같고 저장된 심적 기질이기도 하다. 우리가 이 공동업의 장애를 반성해서 씻어내지 않고서는 아무리 좋은 기획과 구상이 있더라도, 그것은 사상누각의 공사에 불과하겠다. 한국철학은 한국인의 공동업의 무명을 깊이 자성케 하는 길이라고 나는 생각한다. 저 공동업이 풍토병이 되어 우리를 부자유스럽고 불행케 한다. 그것이 한국인의 말과 생각과 행동을 어떤 색깔로 채색한다. 그 동안 나는 철학자로서 책을 통해 익힌 철학이론과 한국인으로서 삶에서 느낀 경험과의 어긋남으로 철학적 초점 불일치를 겪어 왔었다. 이론으로 익힌 철학일반의 논리적 보편성과 한국적 삶의 경험이 말하는 실존적 특수성과의 괴리로 늘 자신 없이 엉거주춤한 상태에서 나는 방황했다고 말할 수 있겠다. 나는 때로는 주자학의 용어대로 종본이언(從本而言=본질에 따라 말하기)으로 철학의 보편적 본질을 우선시하기도 하고, 때로는 종사이언(從事而言=사실을 먼저 생각해서 말하기)으로 한국적 사실의 인식을 먼저 사유의 중심으로 잡기도 했다. 그러나 종사이언으로 철학을 전개하면, 나는 어딘지 모르게 보편적 철학의 엄청난 권위의 무게에 눌려 목소리가 자신 없이 기어 들어가는 형국을 안 느낄 수 없었다. 나의 대학시절 은사인 박종홍(朴鍾鴻) 선생의 정신을 이어받아 한국철학은 한국인의 행복을 구가케 하는 길을 보여주는 정신의 작업이라고 나는 늘 생각했었다. 내가 한국인의 행복을 구가하는데 도움이 되는 철학적 길닦기에 몰입하면 할수록, 나는 나의 몰입이 보편적 이론의 승화로 이어지지 않는 것 같아서 늘 유치한 감상주의적 주장으로 끝나는 것이 아닌가 하는 답답한 심정을 가눌 수 없었다. 인생의 후반부에서 나는 극적인 전환점을 발견했다. 그것은 서양 해체철학의 도움으로 불교와 노장사상의 철학적 진수를 알게 되었다는 데 있다. 그리고 늘 이론적으로만 타당하다고 여겼던 율곡의 이통기국(理通氣局=보편적 理는 氣의 작용으로 특화됨)의 사상(13회 글)을 이제 내가 나의 진리로 계합할 수 있었다. 말하자면 나는 불교와 노장사상의 가르침에 의지해서 마음의 철학을 이통기국화(理通氣局化)할 수 있었다. 이제 나는 옛날처럼 철학적 진리의 논리적 보편성과 주어진 한국적 사실로부터 철학하기와의 사이에 어떤 괴리도 느끼지 않는다. 철학은 결국 마음의 병을 치유하는 길을 닦아가는 것이고, 그 마음의 병은 보편적인 것과 특수한 것의 어떤 차이도 없고 결국 시공적 인연의 차이에서 생긴 다양한 마음의 병들이 실존할 뿐이라는 것이다. 그리고 철학은 그 마음의 무의식적인 공동운명의 무명을 자각케 하는 ‘길닦기’(opening-way)와 같다는 것이다.‘길닦기’는 하이데거 후기철학의 용어로서, 그것은 고향인 존재의 본성이 사는 마을로 되돌아가는 마음의 길을 닦는 것을 뜻한다. 심적인 습기로 응어리진 병은 가장 급선무로 무명의 자각과 함께 본성에의 길로 나아가는 ‘길닦기’에서 치료가 시작된다. 개인적이든 집단적이든 마음의 무의식적 병은 그 병을 자각하는 순간에 물거품처럼 사라진다는 것이다. 왜냐하면 그 병은 사람들의 마음이 미혹해서 생긴 환상이기 때문이다. 환상의 악몽이 우리를 괴롭히듯이 환상이라 하여 힘없는 것이 결코 아니다. 물론 그 환상의 자각은 남이 알려주는 정보가 아니라, 우리 모두가 스스로 뼈저리게 부자유와 불행의 공동질곡을 참회하면서 일어나는 깨달음이 선행되어야 한다. 그래야만 본성의 길닦기로 우리가 회심하게 된다. 공동업은 즉 한국인의 마음의 공동습관과 같다. 이것은 우리의 마음이 역사 속에서 인연 따라 지은 반복적인 마음의 경향이므로, 그것을 지우는 것은 그 업을 깊이 인식하면서 참회하는 것밖에 다른 길이 없다고 불교의 유식학은 가르치고 있다. 그러기 위하여 고요히 우리를 깊이 반조(返照)하게 하는 철학교육이 급선무다. 무엇이 철학이고, 어떻게 철학교육을? 동서고금의 제 철학이론의 진열이 철학인가? 철학은 어떤 특정한 정치이념의 주입이 결단코 아니다. 이것은 인간을 어떤 특정한 가치관의 노예로 만드는 것이다. 동서고금의 제 철학이론의 진열이 자료로는 좋으나, 구체적으로 우리의 살(13회 글)이 느끼는 실존적 아픔을 풀어주지 않는 이론은 무슨 의미가 있겠는가? 지금까지 국사학은 있었지만, 한국사에서 한국인이 반복적으로 느낀 마음의 현재완료적 업을 진솔하게 말해 본 적이 있었는가? 우리는 우리의 숙업(宿業)을 위선적 가식없이 구체적 사실로서 솔직히 숙고해 보려고 하지 않고, 명분상 추상적 가치관의 캐치 프레이즈로서 정치권력을 등장시킨다. 그래서 정치권력이 바뀔 때마다 한바탕 한(恨)의 칼바람이 일어난다. 이것이 다 공동업의 멍에가 되어서 우리를 짓누른다. 한의 칼바람 앞에서 피고가 되지 않으려고 정치투쟁에서 이기기 위하여 수단방법을 안 가린다. 한국철학은 먼저 반복되는 한국인의 공동업을 깨뜨리도록 마음의 자각과 ‘길닦기’를 하는 학문이고, 그 교육은 마음에서 참회와 ‘길닦기’를 실행하는 데에 있겠다. 그러기 위하여 역사적 무명의 자각과 그 자각이 마음에 깊이 새겨지도록 마음의 격정을 다스리는 평정의 지혜를 초등생부터 점진적으로 내면화시켜 나가는 데 있겠다. 하이데거의 철학은 전기부터 후기에 이르기까지 독일의 역사적 운명에 대한 자각을 떠난 적이 없었다. 그는 편년체적인 역사학(Historie)과 역사적인 공동운명의 자각으로서의 역사학(Geschichte)을 엄밀히 구별했다. 한국철학도 한국인의 공동운명의 업이 우리를 억누르는 질곡이 아니라, 우리를 향상시키는 비약의 근거로 작용케 하는 ‘길닦기’가 되어야겠다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

제5부 格物致知 제3장 天道策(39) 율곡은 스승 퇴계가 주장하였던 ‘이기이원론’, 즉 말과 사람을 분리하는 것은 일찍이 주자가 말하였던 ‘숨바꼭질(迷藏之戱)’과 같은 말장난에 불과하다고 일축하였던 것이다. 그리하여 율곡은 ‘기발이승일도설(氣發理乘一途說)’을 주장하였던 것이다. 즉 사단과 칠정은 분리되는 것이 아니라 결국 하나의 정(情)이며, 따라서 사람이 탄 말이 함께 길을 갈 때 이를 ‘사람이 간다.’고 말할 수도 있고,‘말이 간다.’고 말할 수 있듯이 이성과 기는 동체라는 사상이었던 것이다. 퇴계는 이와 기를 선과 악의 대립으로 파악하는 데 반하여 율곡은 사단과 칠정, 즉 도덕성과 욕망은 모두 정에서 비롯된 것으로 엄격한 구분을 나눌 수 없다고 파악하고 있음인 것이다. 마치 오늘날 불교에서 근대의 선승 성철이 제기하였던 ‘돈오돈수(頓悟頓修)’냐, 아니면 ‘돈오점수(頓悟漸修)’냐는 치열한 논쟁과 흡사한 유가의 논쟁이 퇴계와 그의 제자 율곡을 통해 이미 500여 년간 계속되어 내려오는 것이다. ‘돈오돈수’가 ‘단박 깨치고 깨치는 순간 단번에 닦는다.’는 뜻이라면 ‘돈오점수’는 ‘단박 깨치더라도 그것을 지켜나가며 차츰차츰 닦아간다.’는 뜻으로 그 어느 쪽이 절대의 불교적 진리일 수는 없듯이 불교에 있어 ‘돈오점수’를 연상시키는 퇴계의 ‘이기이원론’과 ‘돈오돈수’를 연상시키는 율곡의 ‘이기일원론’ 중 어느 쪽이 사람의 성리(性理)를 밝혀내는 궁극적 요체인가, 단정 지을 수는 없을 것이다. 그러나 놀라운 것은 23세의 청년 율곡이 쓴 ‘천도책’의 문장 속에 이미 그러한 율곡의 철학이 기초적으로 드러나고 있다는 점이다. 율곡은 ‘천도책’에서 ‘사람의 기가 바르면 천지의 기도 역시 바르게 된다.’라고 주장함으로써 ‘마음은 곧 기(心是氣)’임을 간파하고 있음인 것이다. 특히 정사룡의 마음을 사로잡은 것은 다음과 같은 문장이었다. “임금이 마음을 바로 하여 조정을 바르게 하고, 조정을 바르게 함으로써 사방을 바르게 하고, 이렇게 하여 사방이 바로잡히면 천지의 기운도 바르게 된다.(人君正其心以正朝廷 正朝廷以正四方 四方正則天地之氣亦正矣)” 천지를 안정시키고 모든 자연현상이 순조롭게 되기를 기대한다면 우선 정치가 잘 되어야 하고 궁극적으로 최고 지도자인 임금의 덕이 하늘의 길에 부합되어 잘 닦아야 한다는 율곡의 주장은 유가에 있어 최고의 ‘군주론(君主論)’이었던 것이다. 물론 율곡의 ‘천도책’은 500여 년 지난 문명이 극도로 발달한 현대에서 보면 지극히 미신적이며, 전혀 과학적인 근거가 없다고 일축되어질 수도 있을 것이다. ‘하늘과 사람이 서로 감응한다.’는 ‘천인상감설’은 비록 정치 최고 지도자인 임금의 올바른 치도를 확립하는 데 기여하였다고 하더라도 자연현상과 인간 사회가 서로 상응해야만 천지가 평안하다는 것은 과학적으로 믿어질 수가 없는 것이다. 만약 실로 그렇다면 연산군 때에는 가뭄이 별로 없었는데 비해 성군으로 일컫는 세종 때에 극심한 가뭄이 자주 있었다는 이조실록의 기록은 어떻게 설명되어질 수 있을 것인가.

오늘은 좀 특이한 주제를 갖고 철학적 명상의 시간을 가져보자. 나는 20대에 20세기 프랑스 가톨릭 실존주의 철학자 가브리엘 마르셀의 사상에 매료되었다. 지금도 그의 사상이 나의 철학적 사색의 한복판에 깊이 새겨져 있다. 그는 나에게 ‘열광의식’(fanaticism)과 ‘추상의 정신’(spirit of abstraction)을 멀리해야 한다는 것을 가르쳤다. 열광의식과 추상의 정신은 집단형성이 쉽게 이루어지는 정치적 종교적 활동에서 잘 나타난다. 열광의식은 정치적 종교적 의식으로 뭉친 집단이 자기 집단세력의 지배강화를 목적으로 증오의 적을 클로즈업시키는 단 하나의 추상적 목적이외에 다른 것은 전혀 고려하지 않는 피끓는 격정적 광기를 말한다.‘추상의 정신’은 격정적 광기로 상대방을 추상적이고 적대적 구호로 몰아붙이는 사고방식을 말한다. 이런 열광의식은 청소년이 어떤 연예인이 좋아서 열광하고 환호하는 의식과는 좀 다르다. 왜냐하면 후자의 경우에는 미워해야 할 적이 없겠기 때문이다. 이런 것은 정치적 종교적 열광의식만큼 독기는 없겠으나, 좋아하는 연예인을 열광적으로 우상화하는 그 순간에 이른바 팬들은 그 우상에 넋을 빼앗긴다. 그와 함께 팬들은 자기의 본성을 잃고, 환영과 같은 허깨비가 그들의 주인으로 들어선다. 이것은 현대의 거대 상업주의 문화가 가장 선호하는 ‘흉내내기’(simulacrum)의 모습이다. 정치적 종교적 열광의식과 추상의 정신의 배후에는 반드시 어떤 권력의지와 진리의지의 숨은 음모가 깃들어 있다. 열광의식은 단순한 권력의지가 대중을 쉽게 격발시키기 어려우므로 늘 진리의지를 앞세워 권력의지가 진리를 위한 성스러운 투쟁의 불가피한 현상임을 믿게 한다. 그러나 그 진리의지는 아주 단순 소박한 구호에 불과하다. 대중은 복잡한 이론과 철학을 싫어한다. 대중은 깊이 사유하기를 원치 않는다. 대중은 간단하고 소박한 OX만을 바랄 뿐이다. 대중의 열광의식은 피끓는 추상적 격정의 구호에 집착되어 있어서 군중심리의 최면에 쉽게 걸린다. 그 최면에 걸리면 적은 구체적 얼굴을 지니지 않고, 다만 정답과 오답을 지닌 추상에 불과하다. 적을 제거하는 것은 오답을 지우는 것이지, 구체적 인간의 얼굴을 한 사람을 죽이는 것이 아니다. 그래서 추상의 정신은 죄의식 없이 그토록 피끓는 격정의 선동을 할 수 있다. 마르셀이 그의 저서 ‘인간적인 것을 거슬리는 인간들’에서 밝힌 ‘열광의식’과 ‘추상의 정신’을 간추려 정리해 본다. 1)열광분자들은 결코 스스로가 열광분자임을 인정하지 않는다는 점이다. 그들은 자기들이 믿는 정의 때문에 억압받고 모략중상당하고 있다고 강변한다. 2)열광분자들은 대개 종교적 성격을 드러낸다. 그래서 열광적 정치의식은 바로 세속적 종교적 색채를 띠고 활동한다. 정치적 열광분자는 종교적 맹신자의 태도와 다르지 않다. 3)개인적인 열광분자는 무의미하다. 열광분자는 서로서로 세력을 형성하기 위하여 뭉치려 한다. 그래서 열광적 군중이 된다. 군중 수가 많을수록 개인들은 익명으로 군중 속에 증발하고 오직 익명의 대중이 집단세력이 되어 사회를 지배한다.20세기 스페인의 철학자 오르테가 이 가세트가 ‘대중의 반역’에서 밝힌 바와 같이, 가장 강력한 사회의 지배자가 된 대중은 똑똑하면서도 바보 같다. 현대의 대중은 과거의 대중과 달라서 많은 정보를 갖고 있으니 똑똑하고, 그 많은 정보가 대중의 익명 속에서 대중을 쥐어흔드는 한 목소리에 감추어져 남 따라 말하고 행동하니 바보스럽다는 것이다. 또 그는 그런 대중이 자기가 가장 옳다고 여겨 더 고급적인 다른 말을 전혀 듣지 않는 자만심의 덩어리와 같다고 보았다. 4)열광분자는 대중에게 한가하게 생각하고 사색할 시간을 주지 않는다. 이미 한가롭게 생각하고 사색하는 사람은 대중이 안 된다. 마음의 여유는 열광분자가 되는 것을 방해한다. 열광분자는 대중을 늘 흥분시키거나 흥분시킬 구실을 찾는다. 흥분한 마음은 쉽게 열광적 추상의 정신에 잡아먹힌다. 5)열광분자는 인간의 의식을 가급적 단순하게 만든다. 인간의 감정을 단순한 흑백논리로 무장시키기 위하여 세상을 가급적 소박한 OX식 이분법으로 분류한다. 자기들의 선을 선양하기 위하여 자기들의 불행이 저 악들의 무리 때문이라고 공격한다. 감추어진 원한의 감정을 찾아 거기에 불을 지른다. 마르셀은 말한다. 만약에 어떤 이가 철학이나 그 비슷한 사상의 이름으로 대중을 흥분시키고 현실을 단순 선악의 감상주의로 양분하여 색칠하면서 엉큼한 권력의지를 선전적인 진리의지 속에 감추고 있다면, 그는 철학자이기를 포기하고 이데올로기의 제조자 이외에 다른 아무 것도 아니라는 것이다. 플라톤이 이미 2400여년 전에 아첨과 철학은 같이 갈 수 없다고 말했다. 정치권력에 붙어 개인의 사리를 추구하는 것만이 아부가 아니다. 대중의 권력에 장단을 맞춰 인기를 노리는 것도 아부다. 마르셀은 오르테가 이 가세트가 현대 대중의 권력화를 비판적으로 보고 있는 사상에 동조한다. 현대의 대중은 진부하고 단순 소박한 자기들의 주장을 너무 당돌하게 주장하는 안하무인의 태도와 고집불통의 자만심을 갖고 있다고 위의 두 철학자는 공통적으로 주장한다. 거기다가 현대철학의 거인, 독일의 하이데거도 그의 저서 ‘존재와 시간’에서 ‘세상사람’(the men in the street)의 존재론적 타락성을 심도있게 분석했다. 하이데거에 의하면 ‘세상사람’은 그럭저럭 사회적으로 살아가는 사람들에게 세속적 평안과 안전과 속물적인 보호막의 역할을 해준다는 것이다. 그렇지만 보통 사람들은 이 ‘세상사람’의 평균성과 획일성의 수압에 못 견디어 거기에서 멍하게 헤매다가 결국 싫은 죽음으로 끝나게 된다는 것이다. 이런 세상사람의 존재론적 타락을 그는 ‘대중성’(publicness)이라고 규정했다. 각자는 ‘세상사람’이라는 ‘대중성’속에 살면서 자신을 널리 알리고, 이름과 인기를 얻기 위하여 노력을 하고, 사리사욕을 추구하려고 모든 관심을 집중한다는 것이다. 현대사회는 이 ‘대중성’을 우상화하고 가치판단의 공식적 기준으로 삼고 거기에 자신을 맞추려고 온갖 노력을 경주한다. 하이데거는 이 ‘대중성’을 세상사람의 타락한 비본래적 존재방식이라고 여겼다.20세기를 살았던 저 세 철학자들은 다 대중의 무서운 폭력적 힘과 편견과 오만을 읽었고, 그것이 현대생활의 공식적 표준으로 둔갑하고 있는 상업성을 보았다. 한국도 이미 대중시대의 권력을 맞고 있다.‘추상의 정신’으로 열광화한 정치종교적 세력들도 있고, 인기의 대중성을 성공의 공식적 기준으로 여겨 모든 것을 거기에 맞추게끔 하는 상업성도 거세게 불고 있다. 정치도 대중의 지지도가 없으면 생존할 수 없다. 자연의 세계에서는 자연성이라는 필연법이 최고의 법이다. 어느 것도 자연에서 이 법을 어기고 생존할 수 없다. 자연의 필연법처럼, 사회생활에서는 여론이 늘 최고의 법전으로 작용하여 왔었다. 지금의 민주시대에만 여론이 최고의 법전이 되었던 것은 아니다. 이미 옛날의 왕정시대나 과두정치시대에도 왕들이나 귀족들이 다 백성의 여론을 무시하고 정치를 할 수 있었던 것은 아니다. 백성의 여론을 무시한 독재정치는 기괴해서 오래 가지 않았다. 그런데 자연의 필연법은 항구불변이나, 인간의 여론은 변덕스럽고 시시각각 변한다. 여기에 여론에 대한 철학적 인식의 부정견(不定見)이 있다. 더구나 지금의 여론은 과거와 달리 대중시대의 것이다. 그런 점에서 열광적 ‘추상의 정신’으로 사람들을 흥분시켜 피끓게 하는, 즉 오르테가 이 가세트가 말한 ‘과잉민주주의’(hyperdemocracy)가 생기기도 한다.‘과잉민주주의’는 대중이 법을 따르지 않고, 직접적인 집단행동을 통해서 물리적 압력을 행사하여 자신들의 열망과 욕망을 집행하려는 기도를 말한다. 또 상업주의적 인기조종으로 거품의 여론이 형성될 수도 있다. 인기가 ‘대중성’의 표준이 되어서 오로지 인기만이 성공과 지배의 정당성을 만든다. 대중시대의 여론이 이처럼 과잉민주주의나 상업민주주의의 위험성을 동반하여도, 사회를 운영하는 경영의 법이 여론을 떠나서 정당화되는 다른 길이 불가능하겠다. 여기서 나는 저 세 철학자들의 반(反)대중론에 깊이 동조하면서도, 과연 사회경영에 필요한 대안이 여론이외에 다른 방식이 가능한지 물어보지 않을 수 없다. 대중시대에 대중을 직접적으로 교육한다는 것은 불가능하다. 오르테가 이 가세트의 말처럼, 대중은 이미 기고만장 잘난 척해서 자기들을 가르치는 어떤 권위도 수용하지 않는다. 우리나라 정치인이나 학자들이나 언론인들이 흔히 ‘국민의 뜻’이라든가,‘국민이 원치 않는다.’라고 언설하는 것은 기실 자기의 뜻이 국민대중의 뜻이라고 위장하면서, 동시에 대중의 뜻에 아부하려는 심리를 반영한다. 그런 사탕발림에 대중들은 국민의 익명 속에서 만족해한다. 격정적 과잉민주주의나 변덕이 죽 끓듯 부침하는 인기위주의 상업민주주의에로 여론이 오도되지 않기 위해서 가장 긴요한 문제는 국민 개개인의 마음이 스스로 깊어지는 것밖에 다른 길이 없는 것으로 보인다. 개개인의 마음이 깊어지기 위하여 마음은 스스로를 진정시키는 교육훈련을 받아야 한다. 가장 먼저 종교지도자가 오로지 신자 수를 증가시키기 위하여 열광하는 자세에서부터 신자들이 마음의 본성을 찾도록 마음을 고요히 진정시키는 길을 인도해주어야 한다. 그리고 TV와 방송에서 합창음악의 효과를 살려야 한다. 한국처럼 십인십색의 마음으로 갈라진 나라에 합창의 화음이 우리를 안으로 모을 수 있지 않겠는가? 그리고 철학교육이 초등학교에서부터 시행되어야 한다. 따따부따 시시콜콜 영양가 없이 따지는 잘난 체하는 철학논술보다 오히려 마음을 깊이 사색게 하고 세상을 통찰케 하는 종합예술로서의 철학의 지혜가 필요하겠다. 깔깔 웃고 울부짖고 악 쓰는 그림보다, 생각하는 이들의 모습을 보고 싶다.TV 연속극에서 입시생을 빼고 독서하는 장면을 본 적이 있는가? 한국학중앙연구원 명예교수·철학

‘한 지붕 아래 1남(男)2녀(女)가 함께 오순도순 동거했다.그러나 사내는 매일 억병으로 취하거나 야바위판을 기웃거리는 그런 양아치와 같은 부류였다.두 여자는 힘을 합해 그 사내를 열명길로 보내려고 했으나 실패하는 바람에 살인 미수에 그쳤다.’ 중국 대륙에 두 아내가 짜고 합심해 노름하고 술에 취해 괴롭히기만 하는 백수건달 남편을 살해했으나 요행히 살아남는 바람에 미수에 그치는 충격적인 사건이 일어났다. 중국 동부 장쑤(江蘇)성 창저우(常州) 진탄(金壇)시 진청(金城)진에 살고 있는 20대 중반의 남성은 최근 큰 아내와 작은 아내가 각각 칼로 찌르고 몽둥이를 때리는 것을 그대로 맞아 목숨을 잃어버릴 뻔했다고 광주일보(廣州日報) 인터넷 신문인 대양(大洋)망이 9일 보도했다. 신문에 따르면 두 아내에게 살해당할 뻔한 장(蔣)씨는 올해 25살로 놈팡이와 같은 생활을 하는 아무 짝에도 쓸모가 없는 백수건달이었다.하지만 여자 낚는 솜씨만은 대단해 한 지붕 아래 두여자와 함께 동거하는 ‘출중한’ 실력을 가졌다. ‘1남2녀’의 황당한 동거생활을 해온 이들 세 사람이 만나 악연이 시작된 것은 2003년 8월,남부 광둥(廣東)성 둥관(東莞)시 한 완구공장에서 같이 일을 하면서부터. 그당시 ‘큰 아내’로 통하는 장메이(張美)씨는 17살로 중학교를 졸업한 뒤 고향 구이저우(貴州)성을 떠나 이곳에 와 돈을 벌고 있었다.‘작은 아내’로 불린 저우훙(周紅)씨는 16살로 장씨와 같은 구이저우성 출신이다.이들은 고향을 떠나 우연히 기찻간에서 만나 친자매처럼 지내고 있었다. 같은 직장에서 생활하던 이들은 장씨와 그가 먼저 사귀었다.서로 마음이 통한 두 사람은 곧바로 동거생활에 들어갔다.얼마되지 않아 장씨는 아이를 가졌다.저우씨는 당시 장씨에게 ‘큰 언니’라고 부르며 잘 따랐다. 장씨가 임신을 하자 그는 저우씨에게 눈을 돌렸다.그는 저우씨의 환심을 사기 위해 선물 공세를 폈다.결국 저우씨도 선물 공세에 무너져 동거에 들어갔다.두 지붕 한 남자-두 여자의 동거시대가 전개된 것이다. 조금 지나 장씨는 아이를 낳았다.딸이었다.장씨는 기분이 내키지 않았지만 저우씨를 친동생처럼 생각해 그와 저우씨의 동거를 눈감아주기로 했다.하지만 장씨는 참을 수가 없었다.저우씨가 그의 사랑을 빼앗아버릴 것같았다. 그래서 생각한 방법이 한 지붕 아래에 한 남자-두 여자가 동거하는 것.장씨의 제의에 그와 저우씨도 동의를 해 세상에서 보기 드문 ‘한 지붕 아래 한 남자-두 여자’가 동거하는 기현상이 벌어졌다. 저우씨도 아이를 낳았다.아들이었다.아이를 낳은 순서에 따라 장씨는 ‘큰 아내’,저우씨는 ‘작은 아내’로 불리게 된 소종래이다. 이들은 동거를 하면서 각자 자신의 역할을 분담했다.‘큰 아내’ 장씨는 집안에서 두 아이를 맡아 기르고,저우씨는 의류공장에 취업해 생활비를 벌었다. 그런데 장씨는 놈팡이 생활을 청산하지 못하고 하루종일 마작을 하거나 억병으로 취해 주정을 하거나,야바위판에 끼어들어 돈을 잃어 두 여자를 괴롭혔다. 두 여자는 그가 없을 때마다 어떻게 세상을 살아가야 할까하고 통곡을 하곤 했다.그를 버리고 집을 떠나려고 여러번 결심을 했지만,재롱을 떠는 두 아이의 모습이 눈에 밟혀 떠날래야 떠날 수도 없었다. 하지만 참는 데에도 한계가 있는 법이다.지난 1월 5일 저우씨가 속옷을 사와 장씨와 이야기를 나누고 있을 때였다.잔뜩 술에 취한 그가 들어오자마자 저우씨의 귀싸대기를 십수차례나 때렸다.그녀는 그자리에서 기절을 하고 말았다.이때 이들 두 여자는 그를 죽이려고 결심했다. 두 여자는 차에 독을 탄 뒤 먹이려고 생각했으나,겁이 많아 그리 쉽지 않았다.그래서 비교적 쉬운 방법으로 생각되는 칼과 몽둥이로 해결하려고 기회를 엿봤다.이를 위해 먼저 두 아이를 구이저우 고향으로 보냈다.만일 실패하면 장씨가 모두 뒤집어쓰고 감옥에 들어가고 저우씨는 남아 두 아이를 맡아 키우기로 하고서…. 1월 11일,그가 술에 곤드레만드레가 돼서 집으로 돌아왔다.이때를 놓치지 않고 장씨는 몽둥이로 때리고 저우씨는 칼로 찔렀다.그러나 너무 긴장한 탓인지 중상을 입히는데 그쳤다. 술에서 깨어난 그는 곧바로 도망을 가 죽음은 모면했다.두 여자는 공안에 붙잡혔다.지난 4월말 장씨는 고의살인죄(미수)로 5년 6개월,저우씨는 5년형을 선고받고 영어(囹圄)의 몸이 됐다. 부적절한 관계는 불행만 자초할 뿐이라는 평범한 진리를 되새겨 준다. 온라인뉴스부

산호침자상(珊瑚枕子上)의 이행루(二行淚)여(산호베개 위를 흐르는 두 줄기의 눈물이여!) 반시사군(半是思君)이요 반한(半恨)이라(한 줄기는 그대를 그리워하는 것이요, 한 줄기는 그대를 원망하는 것이라.) 수절하는 과수댁의 마음을 읊은 것 같기도 하고, 실연당한 남정네의 연시 같기도 하다. 사랑과 미움이란 동시교차하기 마련이다. 그래서 애(愛)와 증(憎)은 동전의 양면처럼 둘이 아니라고 했다. 흔히들 가장 비참한 사람은 미움받는 것이 아니라 잊혀진 경우라고 한다. 하지만 그러한 고전적인 미움은 언젠간 돌아오리라는 희망의 여지를 담고 있는 미움이라는 한계를 가진다. 반면에 잊혀짐이란 완전히 한 사람의 기억 속에서 사라짐을 말한다. 따지고 보면 거기에서는 밉고 말고 할 것이 없다. 그래서 계산빠른 요즘 세대들은 미움을 당하느니 차라리 잊혀지는 게 낫다고 생각한다는 점에서 어찌보면 훨씬 선적(禪的)이다. 그런데 이 선시는 두 눈에서 흘러내리는 눈물을 한 줄기씩 나누어서 자기감정을 이입(移入)한 표현도 멋있거니와 동시에 미움과 그리움이라는 감정의 양면성을 동시에 간파하고 있는 탁월한 중도(中道)법문이기도 하다. 물론 이 연시의 대상은 부처님이다. 작가는 송나라 때 만암치유(萬庵致柔)선사이다. 부처님 오신날 거룩한 말씀을 마치고서 마지막 마무리로 내린 게송(偈頌)이다. 이는 부처님에 대한 당신의 솔직한 애증의 마음을 동시에 드러낸 그래서 어찌보면 참으로 제대로 된 찬탄이라고 하겠다. 일방적인 칭송은 찬탄이 아니라 아부에 가깝게 되어버리는 것이 세상언어이기 때문이다. 깨친 성인을 임으로 여기며 혼자 사는 수행자들에게 불조(佛祖)는 존경의 대상이기도 하지만 때로는 잠시나마 원망의 대상이 되기도 한다. 수도생활이 만족스러울 때야 ‘부처님 따따봉’이지만,365일 늘 그럴 수만은 없기 때문이다. 그냥 애초에 제 생긴 대로 살도록 내버려둘 일이지 괜히 세상에 출현하시어 ‘너도 부처인데 왜 중생놀음을 하고 있느냐.’는 그 한마디에 속아 ‘나도 부처되리라.’라고 다짐하며 부지기 숫자의 인물들이 집을 나왔다. 재가자의 신분으로 머리카락을 가진 채 도인의 위치까지 올랐고 나중에는 모든 가족까지 깨달음의 세계로 인도한 방온(龐蘊·?∼808)거사도 처음에는 관리를 뽑는 과거시험장으로 가다가 마조선사의 선불장(選佛場:부처뽑는 집)으로 발길을 돌린 일은 유명하다. 그 자리에 같이 있었던 뒷날 단하천연(丹霞天然·739∼824)선사라고 불리는 수재 거사는 그 길로 출가를 해버렸다. 장안(長安)으로 가던 도중 주막에서 만난 한 선승으로부터 관리가 되기 위한 과거보다는 부처가 되기 위한 과거가 더 훌륭하다는 이야기를 들은 것이 원인이었다. 그 한마디가 괜히 잔잔한 호수에 평지풍파를 일으킨 격이라고 하겠다. 이런 상황을 보고서 후일까지 입을 닫고 있을 선사들이 아니다. 엄숙한 부처님 오신날 모두가 연등을 올리면서 진리의 길을 밝혀주신 그 공덕을 찬탄하고 있는데 아니나 다를까 송대 절조 감(絶照 鑑)선사는 “갓 태어난 부처님으로 인하여 천지에 가득 번뇌를 일으키게 되었다.”고 하여 간덩이가 배 밖에 나온 소리를 하고 있다. 어쨌거나 표현에 있어서 감각의 차이는 있지만 수행길이 만만찮은 일이 아님을 반어법으로 표현한 것이라 하겠다. 백번 양보해서 설사 그렇다고 할지라도 이미 닦여져 있는 그 길마저 제대로 찾아가지 못하는 나 자신이 오히려 원망스러워지기 마련이다. 그러기에 역으로 당신을 그리워할 수밖에 없다. 따라서 각각 성분이 다른 두 줄기의 눈물로써 초파일에 참회와 동시에 우러러 추앙했던 것이다. 원철 대한불교조계종 신도국장

미국의 남북전쟁은 남부에서 노예제를 쓸어버렸지만 그와 함께 북부가 쌓아온 지적 문화의 뿌리 또한 뽑혀나갔다. 미국이 그 문명을 대체할 문화를 개발하고, 사상들을 찾아내고, 사고방식을 확립하는 데는 거의 반세기가 걸렸다.‘메타피지컬 클럽’(루이스 메넌드 지음, 정주연 옮김, 민음사 펴냄)은 그 힘겨운 지적 여정의 기록이다. 미국인들이 마침내 찾아낸 새로운 사상, 오늘의 미국이 있게 한 ‘단 하나의 사상’, 그것은 바로 프래그머티즘(pragmatism, 실용주의)이다. 프래그머티즘은 남북전쟁 이후 미국인의 사고와 생활방식을 바꿔놓은 지극히 미국적인 철학으로, 미국의 민주주의·능률주의·연방주의에 철학적 기초를 제공했다. 뉴욕시립대 영문학 교수인 저자는 오늘날 프래그머티즘이라 불리게 된 미국의 정신이 선조들의 강렬한 삶의 경험으로부터 어떻게 형성돼 왔는가를 생생히 그려낸다. 책은 19세기 미국 지성사를 화려하게 수놓은 네 거인의 발자취를 좇는다. 남북전쟁의 영웅이자 진보적인 연방대법관이었던 ‘위대한 반대자’ 올리버 웬들 홈스, 소설가 헨리 제임스의 형이자 젊은 시절 홈스의 절친한 친구였던 ‘미국 심리학의 아버지’ 윌리엄 제임스, 기호학의 창시자 찰스 샌더스 퍼스. 이들은 1872년 매사추세츠 주 케임브리지에서 비공식 토론 모임을 가졌고, 그것을 ‘메타피지컬 클럽(Metaphysical Club)’이라 불렀다. 고작 9개월 정도 지속된 모임이었지만, 이 클럽에서 바로 프래그머티즘의 단초가 마련됐다.‘형이상학적’이란 뜻이 담긴 ‘메타피지컬 클럽’에서 실용주의 정신이 태동한 것은 아이로니컬한 일. 이들 세 사람의 저작과 훗날 퍼스의 제자이자 제임스의 친구, 홈스의 팬이었던 교육학자 존 듀이의 연구에 힘입어 프래그머티즘은 비로소 완성된 모습을 갖추게 됐다. 프래그머티즘은 관념적인 진리 추구에 몰두해온 유럽철학의 전통에 반기를 드는 한편 인간 이성의 상대성과 오류가능성을 인정한다. 그런 만큼 사상과 신념을 신성의 제단에서 세속의 세계로 끌어내렸다는 평가가 따른다. 유럽의 철학자들은 종종 프래그머티즘을 철학의 체계도 갖추지 못한 ‘보잘것 없는 사상’으로 폄하하기도 한다. 그러나 전쟁의 참화 속에서 싹튼 프래그머티즘은 미국식 민주주의를 꽃피우는 데 무엇보다 중요한 역할을 했다. 현대 미국의 법과 교육, 사회, 나아가 예술과 종교에 이르기까지 엄청난 영향을 끼쳤다. 이 책은 미국의 대표적 지성 네 명에 대한 종합 전기인 동시에 남북전쟁 이후 100여년에 걸친 ‘현대 미국’ 탄생의 역사다.2만2000원. 김종면기자 jmkim@seoul.co.kr

고려대 문과대학 교수들이 전공과목의 일부를 영어로 강의하도록 의무화하려는 학교측 방침에 강력히 반발하고 나섰다. 고려대는 내년 신입생부터 영어강의 전공과목을 졸업 때까지 일정 학점 이상 반드시 수강하도록 하는 방안을 사실상 확정한 상태다. 문과대 교수회는 지난 3일 학교 홈페이지에 ‘영어강의 전공과목의 이수 의무화 방안에 대한 결의문’이라는 제목의 글을 올리고 “민족의 문화적 정체성을 위협하고 대학의 자유로운 진리탐구 역량을 훼손할 수 있는 영어강의 전공과목 이수 의무화 방침을 거부하기로 결의했다.”고 밝혔다. 문과대에는 국문학과, 철학과, 한국사학과, 사학과, 심리학과, 사회학과, 한문학과, 영문학과, 독문학과, 불문학과, 중문학과, 노문학과, 일문학과, 서문학과, 언어학과가 속해 있다. 교수회는 결의문에서 “영어강의 전공과목 이수를 획일적으로 의무화하는 것은 전공의 특성과 교육방법의 다양성을 무시한 것”이라면서 “특히 전공과목을 영어교육의 실습수단으로 여기는 발상으로 전공과목을 통한 전문지식의 심층적 학습이라는 교육목표를 훼손할 수 있다.”고 지적했다. 교수회는 의견 수렴이 없는 행정절차에도 문제를 제기했다.교수들은 “학교당국은 학생들의 졸업자격 및 교과과정 이수에 관련된 중요사안을 학과 및 단과대와 충분히 협의하지 않고 일방적으로 추진했다. 내년 적용을 위해 갑자기 교수들에게 계획서 제출을 요구하고 대학일람 수정작업을 하고 있는데 이는 본말이 전도된 심각한 행정절차상 오류”라고 밝혔다. 교수회 관계자는 “학교측이 2007학번부터 최소 5개의 영어강의 전공과목을 필수적으로 이수해야 한다며 단과대 차원의 영어강의 개설 계획서를 4월26일까지 제출하라고 요청했다.”면서 “공문을 받은 뒤 전체 교수회의를 소집해 결의문에 합의했다.”고 말했다. 이에 대해 학교측은 아직 의무화 규정에 대해 논의 중이며 문과대 교수회의 뜻을 반영할 수 있다는 입장을 밝혔다.김균 교무처장은 “일방적인 행정처리에 대한 지적 등 교수회의 주장에도 일리가 있는 부분이 있는 만큼 이를 반영해 규정을 조정해 나갈 것”이라고 말했다.유지혜기자 wisepen@seoul.co.kr

오늘은 철학사상에서 무(無)가 어떤 뜻을 지니는지 생각해 보기로 한다. 동양의 불교와 노장사상에서 그 무를 매우 귀하게 여기는데, 전통 서양사상의 주류에서 정반대로 그 무를 별로 달갑지 않은 것으로 여겨 왔다. 서양의 전통사상에서 무는 제조적 기술적 사고의 출발점으로서만 인정하는 경향이 있었다. 즉 지식과 기술을 쌓아서 물건을 제조해 나가는데 임의적 출발의 가정으로서 제로(zero)점을 상상한다. 이것이 서양철학이 무를 이해하는 기본적 태도였다. 실제로 20세기 프랑스의 대표적 철학자로서 제조적 기술적 사고를 싫어한 베르그송마저 그런 생각을 견지했다. 무는 지식과 기술의 축적이 없는 결핍의 상태와 같다. 전통적 서양의 신학은 정신주의적이라서 기술적 제조의 사고를 멀리한 것 같지만, 기실 신의 창조론도 인간의 제조적 생산론과 질적으로 다를 바가 없다. 신이 이 세상을 무로부터 창조했다는 것은 인간이 제조적 기술을 무로부터 쌓아 나간다는 축적과 유사하기 때문이다. 하이데거가 서양 신학은 서양 기술제조철학의 모태에 해당한다고 지적한 것은 탁월한 통찰력이겠다. “아는 것이 힘”이라고 말한 16세기 영국의 철학자 베이컨의 말은 당당하게 기술철학을 공개적으로 세상에 선포한 사건에 해당한다. 기술적 무지와 경제적 빈곤의 탈피가 경제기술주의의 이념이다. 그런데 그 당당한 이념은 몇 가지의 철학적 문제점들을 안고 있다. 인간과 인간의 자아가 이 세상의 중심이고 만물의 척도가 된다는 것이다. 자연과 세상의 모든 것은 인간을 위해서 존재해야 하고, 극단적으로 자아를 위해서 존재하는 한에서만 가치가 있다는 인간중심주의를 정당화하는 결과를 빚는다. 인간중심주의와 이기주의는 종이 한 장의 차이밖에 안 된다. 비록 서양철학이 인간을 이기적인 심리에서 보기보다 논리적 보편적 인간관에서 선양하려고 애썼지만, 보편적 자아는 심리적 자아의 이기심을 살짝 가리는 빛 좋은 개살구에 불과하다. 스위스의 심리학자 융이 이것을 잘 꿰뚫어 보았다. 경제적 제조적 사고가 필연적으로 낳는 이기심의 소유욕을 제지하기 위하여 서양사상은 또 다른 차원의 도덕적 제조적 사고를 구성하기 시작했다. 이것이 이른바 사회주의적 마르크시즘의 운동이다. 이 운동은 사회도덕적 인간중심주의의 이념으로 이기주의를 척결하려는 사회적 제조론에 다름 아니다. 무를 철저히 배제한 사상이다. 무는 세상의 실천적 혁명의지를 둔화시키는 허무적 도피주의에 다름 아니라는 것이다. 이처럼 서양의 사상은 자본주의든 사회주의든 다 무를 이해하지 못했고 또 오해했다. 그 동안 서양의 전통철학은 경제적이든 도덕적이든 제조적 기술의 철학을 일구어 왔었다. 제조적 기술(경제적/도덕적)의 철학은 결국 인간의식이 진리를 제조해야 한다고 주장하는 한에서 소유론의 철학이다. 그러나 서양 전통적 철학사상의 적자인 자본주의가 경제기술적 풍요와 편리를 가져 왔으나 탐욕의 병을 낳았다. 사회주의가 그것에 도전했으나 실패했다. 사회주의의 실패는 인간의 자연적 성향에 맞지 않는 당위의 법을 강요했기 때문이다. 자연의 모든 성향은 이익을 좋아한다는 점이다. 자연의 존재방식은 좋은 것을 찾지, 옳은 것을 추구하지 않는다. 이래서 자연의 존재방식을 욕망이라고 우리가 불렀다(1·16회 글). 인간도 무의식적으로 자연이므로 자연적 성향을 거슬리는 것을 인간이 수용하지 않는다. 사회주의의 도덕제조론을 인간이 자연스럽게 수용하지 못한다. 왜냐하면 거기에는 이익의 선이 없기 때문이다. 옳음의 선만 주장했지 좋음의 선을 보여 주지 못했다. 이익은 옳음이 아니고 좋음의 편에 서 있다. 그래서 자본주의가 사회주의보다 더 자연스러운 것에 가깝다고 하겠다. 그러나 자본주의적 경제제조론은 소유론적 탐욕의 병을 뿌린다. 자연스러운 인간의 무의식에는 본능이 좋아하는 소유론적 이익과 본성이 좋아하는 존재론적 이익이 있다고 앞에서 수차 거론되었다(1·15·16·17회 글). 소유론적 이익은 이기배타적이고, 존재론적 이익은 자리이타적이다. 존재론적 이익을 통하여 경제와 도덕을 다 생겨나게 하는 제삼의 길을 우리가 찾아야 한다. 그러기 위하여 본성(자성=불성=신성)의 무의식이 되살아나야 한다고 나는 앞에서 여러 번 강조했다. 마음이 무를 익혀서 무의 마음을 활용하는 것이 제삼의 길이겠다. 미국의 동물인류학자인 홀이 그의 ‘감춰진 차원’에서 언급한 것은 여기서 매우 긴요한 자료가 된다. 무의 빈 공간이 거의 없이 빽빽하게 집단생활을 하는 동물들은 비정상적 변태적 성행위를 자행하고 서로 싸우면서 약한 자들을 왕따시키고, 약한 자들은 자살하거나 밤에 몰래 도망가는 이상한 짓들을 자행한다고 한다. 처음에는 죽은 동물들이 먹거리가 부족해서 그런 줄로 알았는데, 나중에 시체들을 해부해 보니까 영양상태가 아주 좋았다는 것이다. 무의 빈 공간이 부족하면, 동물들도 심리적 이상행위를 자행하고 집단생활의 붕괴조짐이 야기된다는 보고다. 무는 아무 것도 안 하는 것이 아니라, 동물들로 하여금 심리의 평정을 유지케 하여 여유를 누리게 하는 안 보이는 구조의 역할을 하는 셈이다. 노자가 말한 바와 같이 무는 무위이무불위(無爲而無不爲=인위적인 작동은 없으나 자연적 작용은 있음)의 역할을 하는 셈이다. 인간의 사회생활도 동물의 군서생활처럼 여유를 느끼게 하는 무의 빈 공간이 필수적이라는 것이다. 사회생활이 너무 촘촘해서 서로 부딪칠 것 같은 생활분위기는 인간들의 마음을 서로 공격적으로 변화시켜 강한 소유욕으로 남을 제거시키거나 지배하려는 탐욕의 도가니로 변하게 한다. 더구나 한국처럼 인구밀도가 세계에서 가장 조밀한 나라들에 속하는 경우에 무의 생활공간이 필수적이다. 비어 있음을 생활 안에서 찾기 어려운 분위기에서 여백의 공간을 생활세계에 창조하는 것은 한국인의 마음을 공격적 소유의 탐욕에서 존재론적인 이타적 사유를 생활 속에 배어들게 하는데 중요한 몫을 한다 하겠다. 기술의 철학이 소유론으로 미끄러지게 하지 않게끔 방지하는 길에서도 무의 공간적 활용에 못지않게 마음의 무를 익히고 닦는 무의 정신교육이 대단히 중요하다고 여기지 않을 수 없다. 우리는 공공의 교육에서 당위적 의무만 강조하는 도덕교육의 폐단을 지적하지 않을 수 없다. 무를 닮는 마음의 교육은 마음을 고요히 진정시키는 참선과 명상을 생활화해야 한다. 무의 비어 있음이 주는 고요와 평정과 너그러움을 우리는 마음에 새겨야 한다. 지금과 같은 기술과 자본의 시대에 어떻게 이것들을 적대시하는 반(反)기술과 반(反)자본의 시대에로 거슬러 올라갈 수 있겠는가? 그런 철학은 또 하나의 공상적 이상주의에 불과할 뿐이겠다. 그러나 경제기술의 이익을 존중하되 사람들의 마음이 소유적 탐욕에 빠지지 않고, 존재론적 이익으로 남들에게 복락을 주는 것을 즐거워하는 정신문화를 가꾸어야 하겠다. 그렇게만 되면 경제적 행위는 바로 도덕적 행위와 다르지 않게 된다. 또 재래의 제조적 경제기술처럼 자연에 주리를 틀고 심문하여 어떤 정보를 자연으로부터 강탈하는 것이 아니라, 자연의 허공이 뭇 중생들을 이롭게 하는 생명의 비를 저장하여 보시하면 중생들이 제 각기의 근기에 따라 자량(資糧)을 얻어간다고 말한 7세기 신라 의상(義湘) 대사의 ‘화엄법계도’의 구절처럼 ‘일반경제’(general economy)의 실현을 위한 마음의 혁명이 필요하다. 일반경제는 20세기 프랑스의 해체철학자 바타이유가 남긴 사상인데, 그것은 제한적인 몇 사람들만의 이기심을 채우는 재래의 ‘제한경제’(restricted economy) 대신에 아낌없이 주는 태양의 기(氣)가 모든 생명을 살리듯이 그런 마음으로 세상을 넉넉하게 가꾸겠다는 경제기술사상의 대 전환을 가리킨다. 그것은 당위의 도덕적 명령이 아니라, 본성이 좋아서 하는 자발적 기호다. 남의 것을 장악하는 이기적 이익에서부터 스스로 자기가 꽃피운 열매를 남들에게 즐겁게 주는 자리적 이익으로 방향전환을 하게 하는 마음의 혁명 이외에 무슨 희망이 인류에게 또 있을 수 있나? 마음의 혁명은 기업가가 곧 자선가가 되는 길이다. 한 사회가 다 기업가의 덕택으로 가난의 고통을 벗어나 모두 부자가 되고, 부자가 되니 여유가 생겨 정신문화도 상승하고 가난한 나라들을 도와주고 그래서 세계가 한국인을 존경의 눈으로 바라보며 한국인의 높은 품격과 함께 한국상품들을 선호하게 되면, 결국 부자가 되는 길은 탐욕에서가 아니라, 보시에서 시작한다는 것을 뜻하는 것이 아닌가? 기업가가 자선가가 되는 길은 오직 마음의 활용에 달렸다(11회 글). 불가의 말에 돈은 관세음보살이기도 하고 마군이기도 하다고 한다. 마음의 활용에 따라 갈라진다는 것이겠다. 기업가는 돈버는 재주를 선천적으로 타고나 그 길을 간 사람이다. 돈을 모았다는 것은 자리의 열매다. 그 열매를 이타적으로 쓰면, 그것이 자선가의 길이 아닌가? 본능의 탐욕을 본성의 원력으로 바꾸면 그렇게 된다. 그러기 위하여 마음이 무를 닮아야 한다. 아무 것도 없는 빈 허공은 모든 것들을 소유하지 않고 그대로 다 포괄하면서 존재케 하는 역할을 한다. 이것이 자연의 필연법이다. 이 법을 어기면 재앙을 받는다. 흔히 천벌이라 부른다. 그래서 중국의 3대 조사인 6세기 승찬(僧璨)대사가 ‘신심명’에서 “유(有)가 곧 무(無)요, 무가 곧 유”라고 말했다. 유는 나의 소유가 아니라 인색하지 않는 무의 것이고, 무한히 관대한 무는 유를 통해 안 보이는 자신을 보도록 암시한다. 그러나 무는 유가 자신의 것이라고 소유권을 주장하지 않는다. 우리는 다 빈손으로 와서 빈손으로 돌아간다. 무로부터 와서 무로 되돌아간다. 유는 무가 잠시 자신을 만물의 형상으로 위탁한 것에 해당하겠다. 부자들이 돈을 자기 것으로 착각하지 않고, 무가 ‘일반경제’를 시행하도록 빌려준 것이라고 여기는 데서 마음의 혁명이 가능하다. 그러나 그 혁명은 강제적 당위가 아니라, 마음의 본성이 원하는 자발적 기호이어야 한다. 마음이 가난한 기업은 만인의 도움을 받는다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

20여 년 전 로마 유학 시절 내가 살던 기숙사에는 세계 각국에서 유학 온 200여명의 신부들이 함께 살았다. 한국을 비롯해서 주로 제3세계 국가에서 온 신부들이 교황청의 장학금으로 공부하던 시절이었기 때문에 그곳에서 지내던 신부들 대부분은 경제적으로도 매우 빠듯한 생활을 했던 것으로 기억된다. 당시 우리나라는 서서히 경제 사정이 나아지던 시절이었고, 그 덕분인지 한국 신부들은 교구로부터의 경제적 지원도 제법 있어 다른 나라 신부들보다 어느 정도 풍족하게 지낼 수 있었다. 한 달에 한두 번 정도의 외식도 할 수 있었고, 필요한 책은 큰 고민 없이 살 수 있었던 정도였으니 함께 살고 있는 다른 나라 신부들은 대한민국이 제법 잘 사는 나라로 여겼을지도 모르겠다. 그래서인지 아프리카 지역의 신부님들이 한국 신부들에게 돈을 빌려달라고 청하는 경우도 가끔 있었고, 나 자신도 그리 넉넉하지 않은 주머니 사정이었지만 청을 거절할 수 없어 몇 차례 빌려 준 적이 있었다. 그런데 몇 달 지나지 않아 우리의 생각으로는 이해할 수 없는 일이 발생한 것이다. 돈을 빌렸으니 서둘러 갚으리라던 나의 생각과 돈을 빌려간 신부님의 생각이 달랐다. 그 신부님은 어느 정도 여유가 있는 한국 신부로부터 도움을 청했던 것이고, 빌린다는 의미는 부족한 사람과 함께 나누어 쓰자는 의미였던 것이다. 문화와 의식의 차이에서 생겨난 서로의 오해 때문에 한때 우리를 서먹하게 했던 기억이었다. 오늘날 경제적으로 심각한 어려움을 겪고 있는 국가들에서는 실제로 고유한 관습과 전통으로 공공의 재화가 가난한 사람들에게 요긴하게 제공되는 경우가 드물지 않다고 한다. 빌려준 돈을 되돌려 받지는 못했지만 문화적 차이를 인식하였고 더 근본적으로는 지상의 모든 재화는 하느님께 속한다는 그리스도교의 평범한 진리를 재차 확인할 수 있는 중요한 계기가 되었던 소중한 체험이었다. 토마스 아퀴나스는 “극도의 궁핍을 당하면 모든 것이 공유물이다. 즉 서로 나누어 가져야 한다.”고 하였고, 요한 23세 교황도 “무엇이 여분의 재산인가를 규정할 때에는 타인의 필요를 척도로 삼아야 하고, 재산의 관리와 분배에 있어서 모든 사람에게 이익이 되도록 관심을 가지는 것은 모든 사람의 의무”라고 가르쳤다. 극도의 빈곤을 겪고 있는 사람은 자신에게 필요한 것을 타인의 재화에서 취하는 것은 어쩌면 그들의 정당한 권리라고까지 말할 수 있지 않겠는가. 왜냐하면 사유재산권 역시 본질상 사회적 성격을 띠고 있고, 이는 재화의 공동 목적성에 바탕을 두고 있기 때문이다. 사회적 존재인 인간은 자기 자신만으로 충분한 존재가 결코 아니다. 어느 누구도 예외 없이 모든 사람은 다른 사람의 도움을 필요로 하고, 이 도움으로 부족함을 채워가면서 완성을 향해 나아가는 존재인 것이다. 부족하면 요구하고, 내 도움을 필요로 하는 사람이 있다면 언제든지 내 것을 나누는 것이 그저 평범하게 살아가는 우리의 모습일 것이다. 가난한 사람에게 빌려주는 것을 함께 나누는 삶이라고 생각하는 아프리카 어느 신부님의 단순하고 소박함을 이해하는 것이 우리 사회에 절실히 필요하다. 그리고 그러한 생각의 실천만이 점점 늘어나는 빈곤층과 심각한 양극화의 골을 메울 수 있을 것이라 생각해 본다. 여러 차례의 황사와 돌풍이 지나가고 붉은 철쭉과 라일락의 은은한 향기가 세상을 온통 바꾸어 놓았다. 그러나 우리 주위에는 이처럼 화려한 변화를 보면서 더욱 절망하는 사람들이 있다.‘세상은 아름답게 변하고 있는데 왜 나는 이 캄캄한 절망에서 헤어나지 못하나.’하고 괴로워하는 이웃에게 고통과 절망, 가난을 함께 나눌 수 있는 친구가 더더욱 필요한 계절이다. 이동익 신부·가톨릭대 교수

‘나’(I)라는 대명사는 자연의 생물학적 본능(It)이 사회화한 사회적 욕망의 무의식인 ‘그것’(It)의 기반에서 자란 어떤 가상(假像)에 불과한 셈이다. 그런 점에서 ‘나’라는 자의식은 거품과 같은 환상이고, 실상은 ‘그것’이라는 무의식의 말이다. 라캉의 생각에 설득력이 붙는다. 일상생활에서 ‘내’가 말하는 것 같지만, 사실상 나의 말은 사회적 소유욕의 무의식인 ‘그것’이 나의 자존심의 덩어리를 빌려서 말하는 꼴이다. 이 글은 16회의 생각을 좀 더 연장시켜서 우리가 쓰는 말과 연관시켜 보려고 한다. 인간의 의식은 자의식과 같은 개념이다. 자의식은 사회생활에서 남들과 자기를 분별하는 심리와 같다. 사회생활에서 모든 이는 다 자기 우선의 생각으로 살아간다. 이것이 인간의 이기심이다. 이 이기심은 생물학적으로 동물의 살려는 맹목적 생존의지의 본능과 통한다. 동물의 본능은 생물학적 생존의지의 유지로 끝나지만, 인간의 자연적 본능은 생물학적 생존의지에서 사회학적 생존욕으로 이행하면서 지능이 본능을 대신한다. 그러므로 인간의 이기심은 사회적 이기심이고, 이것은 생물학적 본능의 생존의지가 사회생활에서 언어활동을 하는 주체로서의 자의식으로 변용된 것이다. 맹목적으로 살려는 생물학적 본능이 인간에게 사회학적 지능으로 자리바꿈하였다는 것은 사회적인 지배자의 자리를 차지하려는 소유욕과 같다. 헤겔과 마르크스가 이것을 ‘주인과 노예의 변증법’이라고 읽었다. 사회생활은 곧 언어생활이다. 이 언어생활은 사회생활에서 각자가 자기의 지배욕을 남들로부터 인정받으려는 소유욕의 표현이다. 인간의 생존욕은 사회적 지배욕과 같은 의미다. 인간은 인정받기 위하여 지식을 쌓고 출세도 하고 부자가 되려고 안간힘을 쓴다. 인간의 지배욕은 언어생활에 인간이 가입할 수밖에 없는 유아기부터 시작된다.(16회 글) 인간은 타인들로부터 말을 배운다. 자기의 지배욕은 타인들로부터 익힌 지배욕의 반영이다. 이것을 정신분석가인 구조주의자 라캉(16회 글)은 ‘거울의 단계’라고 불렀다. 라캉에 의하면 생후 6∼18개월의 아기는 아직도 스스로 자의식도 없고 자존심도 형성되기 이전이다. 아기가 거울을 보면서 거울에 비친 자기영상이 타자의 영상이라고 착각한다. 그러다가 그 영상이 곧 자기 자신의 반영이라는 것을 자각하게 된다. 이 말은 인간이 사회생활의 와중에서 원초적으로 타자로부터 자기의 욕망을 형성하게 된다는 것이다. 라캉이 말한 ‘거울의 단계’는 사회적 타자의 말이 자기의 말이 되는 무의식의 형성단계를 상징한 것이겠다. 그와 함께 타자의 말속에 잠재된 소유욕이 자기의 소유욕으로 탈바꿈한다. 나의 욕망은 사실상 내가 태어나기 이전에 이미 형성되어 온 사회적 욕망의 언어적 굴레를 벗어날 길이 없다. 왜냐하면 나는 이미 나를 둘러싼 타자들로부터 말을 배웠고, 그 타자들의 소유욕에 무의식적으로 전염되었기 때문이다. 나는 무의식적으로 타인들을 닮아 있으면서 그 타인들을 같은 소유의 경쟁자로 간주한다. 고대 그리스의 오이디푸스 신화에서 아들 오이디푸스가 그의 생부와 싸워 죽인 살부의 행위는 인간의 사회적 무의식의 이중성을 반영한 것이겠다. 오이디푸스는 아버지와 너무 닮았고, 동시에 그의 적수다. 인간은 남과 닮지 않기 위해 자기 것을 소유하려 한다. 그래서 패션도 유니크한 것을 찾는다. 그러나 결국 모든 패션은 다 유행으로 같아진다. 인간은 자기 것을 찾으면서 결국 다 타자의 것을 모방하기 때문이다. 이것이 유행의 장난이다. 나의 소유욕은 타자가 준 것이라면, 왜 ‘나’라는 자존심에 인간은 그렇게 목숨을 거는가? 그것은 의식이 나와 남을 확실하게 나누기 때문이다. 의식이 말을 하면서 나의 것과 남의 것을 구분하고, 내 것을 최우선으로 여기는 것은 사회생활의 대결에서 자란 나의 자존심이 굴종과 상처를 입는 것이 싫기 때문이다. 나의 의식은 무의식적으로 생긴 사회적 지배욕을 자기 것으로 만들려 한다. 남으로부터 부러움과 선망을 얻기 위함이다. 나만이 이기적이 아니다. 모두가 다 이기적이다. 그러므로 이기심은 사회학적 공동의 욕망이고, 이 욕망은 내가 생기기 이전부터 이미 있어 온 공통 무의식과 다를 바가 없다. 결국 이기심은 모두가 다 소유하고 있는 것이고, 자의식은 각자의 언어활동에서 생긴 ‘나’라는 대명사의 자존심을 남들에게 으스대고 싶은 이기심의 산물이다. 자의식은 사실상 일반적인 무의식적 이기심의 반영에 불과하므로 ‘내가 생각한다.’는 의식의 말은 사실상 ‘사회적 무의식이 다 생각한다.’는 것을 자기화한 것에 불과하다. 그러므로 사회적 무의식의 소유욕이 한 언어권에서 일반적으로 강렬한 것일수록 개인으로서의 나도 그것을 소유하려고 강렬히 바란다. 그런 점에서 소유욕은 객관적 대상을 좇는 것이 아니라, 다수의 욕망을 나도 욕망하려는 것과 같다. 이것은 한 시대에 사람들이 자기만의 것을 찾지만, 결국 다 유행의 무의식적 속성에 함께 섞이고 마는 것과 유사하다. 자의식은 소유적 무의식의 한 표피적 현상에 불과하다. 소유적 공통 무의식의 말을 라캉은 ‘그것이 말한다.’(It speaks)로 표현한다. 의식의 말인 ‘나는 말한다.’(I speak)는 기실 무의식의 말인 ‘그것이 말한다.’(It speaks)의 한 표피적 껍데기에 불과한 셈이다.‘그것’은 자아 이전에 이미 사회언어적으로 형성되어 있는 공동의 업장과 유사하다 하겠다. 20세기 러시아인으로 미국에 귀화한 언어학자 야콥슨은 그의 저서인 ‘일반언어학시론-I’에서 인간이 말을 배움에서 가장 늦게 배우는 것이 1인칭 대명사, 지시사, 전치사들이고, 또 언어상실의 과정에서 가장 먼저 증발되는 것이 역시 늦게 익히는 1인칭 대명사, 지시사, 전치사들이라고 밝힌 바 있다. 즉 저 품사들의 내용이 무의식에 깊이 소유되지 않기 때문이겠다. 그렇다면 ‘나’(I)라는 대명사는 자연의 생물학적 본능(It)이 사회화한 사회적 욕망의 무의식인 ‘그것’(It)의 기반에서 자란 어떤 가상(假像)에 불과한 셈이다. 그런 점에서 ‘나’라는 자의식은 거품과 같은 환상이고, 실상은 ‘그것’이라는 무의식의 말이다. 라캉의 생각에 설득력이 붙는다. 일상생활에서 ‘내’가 말하는 것 같지만, 사실상 나의 말은 사회적 소유욕의 무의식인 ‘그것’이 나의 자존심의 덩어리를 빌려서 말하는 꼴이다. 내가 나의 개성미를 추구하는 패션을 의식하지만, 결국 나도 모르는 사이에 그 시대의 유행인 ‘그것’의 구조 아래서 내가 춤을 추는 것과 같다 하겠다. 이것이 불교의 업감연기설과 유사하다는 것이다.(16회 글) 그런데 또 다른 무의식의 말이 있다. 이것이 본성의 말이다.(1·16회의 글) 이 본성의 말을 하이데거는 ‘그것’(It)의 말이라고 불렀다. 그가 말한 ‘그것’의 말은 라캉이 말한 ‘그것’의 말과 다르다. 왜냐하면 전자는 존재의 말이지만, 후자는 소유의 말이기 때문이다. 그러나 둘 다 자의식의 말을 중시하지 않는 데서 서로 비슷하기도 하다.17세기 프랑스의 데카르트가 말한 ‘내가 생각한다.’(cogito)의 철학은 의식의 주체로서 내가 진리를 소유해야 확실하다는 주장을 함축하고 있다. 진리의 소유주로서 내가 명증하게 말한다. 이것이 합리적 진리의식이고, 소유의식이다. 그러나 하이데거에 의하면 저런 자의식의 철학은 자의식 중심주의가 되어서 절대로 우주와 세상을 존재하는 그대로 이해할 수 없다는 것이다. 하이데거는 소책자인 ‘휴머니즘에 대한 편지’에서 ‘존재는 그것 자체’(Being is It itself.)라고 표명했다. 이것은 수수께끼 같은 말장난이 아니다. 하이데거는 해체철학의 선구자로서 모든 종류의 중심주의를 싫어한다. 재래의 서양철학은 고중세의 신중심주의에서 근현대의 인간중심주의로 생각의 중심을 옮긴 것이다. 생각의 중심이 이동한 것은 사실이지만, 생각의 질이 달라진 것은 아니다. 중심주의는 신이나 인간이 모든 우주의 진리를 소유하는 주체라는 생각에서 전혀 변동이 없다. 말하자면 인격적 중심주의는 소유론의 진리를 반영하는 셈이다. 해체철학은 소유론을 해체시키고 세상을 원초적으로 존재하는 그대로 놓아두는 사상을 말한다. 세상의 필연성인 ‘그것’에 따라 세상을 편안하게 놓아두는 사상이 ‘나중심’과 ‘우리중심’이 될 수 없다. 그 사상은 중심을 모르는 ‘그것’의 사유라 할 수밖에 없다. 세상의 필연성인 ‘그것’은 삼라만상에 다 적용된다. 신과 인간을 비롯한 삼라만상에 다 공통적으로 적용되는 ‘그것’은 무엇일까? ‘그것’은 인간의 의식이 소유하거나 장악할 수 있는 개별적 존재자들(beings)이 아니고, 자연성으로서의 절대무(絶對無)인 원기(元氣=potency)의 욕망과 같다고 하이데거는 ‘휴머니즘에 관한 편지’에서 설파했다. 그 절대무의 욕망은 타자를 소유하지 않고, 타자가 존재하도록 힘을 증여하는 원력과 같다. 절대무는 인격적 중심이 없기 때문이다. 절대무는 허무가 아니라 오히려 무진장한 기(氣)의 저장고를 뜻한다. 존재는 ‘그것’이 자신의 기를 증여하는 것(It gives)이라고 하이데거가 봤다. 이런 절대무의 사상이 14세기 가톨릭 교회의 수사였던 독일의 에카르트에게 나타났다.“신은 무엇이며 누구인가? 나는 대답한다. 신은 그것(Isness)이다.”“신은 무(nothingness)다. 신은 우리가 표현할 수 있는 이런 것이나 저런 것이 아니다.(…) 신은 존재하지 않는 존재(a beingless being)다.” 재래의 전통신학에서 말하는 신중심사상이 인간중심의 소유적 진리의지를 무의식적으로 절대화하기 위한 작업이라면, 에카르트는 그런 소유론적 신학사상을 해체시키려는 존재론적 신학사상을 선구적으로 펼쳤다고 볼 수 있다. 절대자인 신이 소유한 진리의지는 반드시 다른 절대자가 생각한 진리의지와 충돌을 일으킨다. 각 절대자의 진리의지는 인간들이 생각한 자의식의 진리의지를 무의식적으로 절대화하는 것에 다름 아니다. 각각 절대자를 숭배하는 다른 종교들 간의 전쟁이 성전의 이름으로 예나 이제나 역사를 장식한다. 절대자의 신격화를 해체시키는 길은 신을 ‘그것’,‘무’,‘존재하지 않는 존재’로 사유하는 절대무의 신학이겠다. 이것을 에카르트는 신성이라고 읽었다. 인간이 무의 본성을 닮으려는 한에서, 인간은 무의식의 본성인 무의 ‘그것’에서 그리스도를 본다. 바깥에서 전지전능한 절대자로서의 신을 보지 말고, 마음의 본성 안에서 그리스도가 자라게 하는 것이 미래 신학의 길이겠다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

“여성 공직자가 적을 때는 희소가치가 있었지만, 이제 은퇴할 사람에게 관심을 가져줘서 고맙네요.” 정부대전청사 집무실에서 만난 김민경(59) 통계청 차장은 변함없이 당당했고 여전히 친근감을 느끼게 했다. 푸근한 인상과 달리 김 차장은 극도의 정확성이 요구되는 통계분야에서 누구에게나 인정받는 스페셜리스트이다. 공직에 입문한 뒤 37년동안 통계인으로 외길을 걸어왔고, 통계 공무원으로는 처음으로 1급에 올랐다. 그는 “통계를 공부했기에 천직으로 알고 오늘까지 왔을 뿐”이라며 멋쩍어 하는 바람에 인터뷰 사진을 찍는 데 애를 먹었다. 고교시절 수학을 좋아해서 전국 대학에 4개뿐이던 통계학과에 진학했다는 김 차장은 4학년에 재학하던 1969년 경제기획원 조사통계국에 7급으로 특채됐다. 봉급이 훨씬 많은 산업은행으로 자리를 옮겨보기도 했지만 1970년 7월 산업은행이 맡던 통계업무가 경제기획원으로 넘겨지면서 ‘제자리걸음’을 하게 된다. ●대학4학년때 경제기획원 특채 김 차장의 이름 앞에는 ‘여성 최초’라는 수식어가 줄곧 따라 붙었다. 조사통계국 첫 여성공무원, 경제부처 첫 여성사무관, 경제기획원 첫 여성과장, 재정경제부 첫 여성국장이 그것이다. 하지만 그늘도 없지않아 사무관 시절에는 업무에 치이고, 윗사람으로부터 받는 스트레스로 심각하게 ‘방향수정’을 고민하기도 했다고 털어놓았다. 김 차장은 위기에서 좋은 선배를 만난 것이 행운이라고 했다. 당시 한 선배는 “어떤 사람이 아닌 국가와 자신을 위해 일하고 있다는 사실을 잊지 말라.”고 위로 겸 질타를 했다. 더불어 “전문가가 되라.”는 충고를 따르면서 다시 일에 충실할 수 있었다. 1993년 발표된 ‘고령화 보고서’는 그에게 책임감을 되새기는 기회가 됐다.1990년 인구주택총조사 결과를 재생산한 이 보고서가 센세이션을 불러왔고, 정책에 반영되면서 통계가 사회를 변화시킬 수 있다는 데 전율을 느꼈다. 보고서는 우리나라가 유엔이 정한 고령화사회(65세 이상 노인이 전체 인구의 7% 이상)에 접어들었음을 경고했고, 정부가 노인복지정책에 관심을 갖는 계기가 됐다. ●“통계는 사회를 변화 시키는 힘 가져” ‘공무원’보다 ‘통계인’이 됐다는 것이 자랑스러웠다는 김 차장은 “통계는 공기와 같다.”고 말했다. 반드시 필요하지만 정작 중요성을 느끼는 사람은 많지 않다는 것이다. 그는 “우리 사회에서 흔히 들을 수 있는 ‘통계가 없다.’는 말은 투자와 노력이 부족함을 보여주는 증거”라고 지적했다. 김 차장은 지금 한권의 책을 준비하고 있다. 자신의 과거사가 담긴 회고록이 아닌 37년동안 직접 체험한 ‘통계 발전사’를 만들어 후배들이 참고할 수 있도록 하겠다는 것이다. 그는 “통계는 국민을 위해, 국민에 의해 만들어진다는 진리를 잊지 않았으면 한다.”는 후배들에게 보내는 충고로 인터뷰를 마무리했다. 정부대전청사 박승기기자 skpark@seoul.co.kr ■ 김민경 차장은 ▲1947년 제주생▲고려대 통계학과, 미국 조지워싱턴대 대학원 경제학과(석사)▲경제기획원 통계분석과장▲통계청 인구통계과장, 사회통계국장, 경제통계국장▲통계청 차장(현재)

이 연재를 통하여 인간을 이해하는 열쇠는 이성이 아니라 욕망이라고 하는 말이 여러 번 강조되어 나왔다(1·12회 글). 이성이라는 개념은 인간이 사회생활에서 지적인 분별력으로 생존을 추구하면서도 도덕적 의지로 좋은 공동체를 이룩할 수 있게 하는 인간의 고유한 능력을 일컫는다. 인간이 인간에 거는 최고의 신뢰처가 이성이라는 것이다. 이성은 의식의 판단을 신뢰하고 그것을 최고의 진리로 간주한다. 그러나 실제로 인간은 그런 존재가 아니다. 지금까지 인간은 이성을 지닌 의식의 존재라고 여겨 이성과 의식의 자각만 강조한 가치론과 당위적 도덕론을 우리는 이제 그만 사용해야겠다. 다 별로 효용도 없는 그럴싸한 명분만 가지고 헛농사를 짓는 셈이다. 불행히도 우리는 무의식이 정신이상자의 영역에 속한다는 무식한 발상에서 벗어나지 못하고 있는 것 같다. 그것이 사회생활을 영위하는 인간들의 실질적 사고방식을 결정하는 요인임을 알지 못하고, 우리는 사회생활의 문제점을 의식의 이성적 판단에 맡겨 해결하려고 애써 왔다. 그러나 인간은 이성적 존재가 아니고 욕망의 존재다. 의식의 이성은 욕망의 무의식을 지우지 못한다. 의식은 빙산처럼 6분의1정도만 표면에 나와 있고, 나머지 6분의5는 무의식으로 바닷물 속에 은닉되어 있다는 항간의 말이 옳다. 우리는 의식과 마음을 구별해야 한다. 의식은 자의식과 동의어로 쓰이고, 이성적 판단을 가능케 해주는 영역이다. 이성적 판단은 진리와 허위를 나누고, 선과 악을 확연히 분별하고, 경제적 이익과 손실을 계산하는 능력이다. 그래서 이성은 의식의 선명한 명증성과 분리되지 않는다. 그리고 무엇보다도 의식은 물질적 자연처럼 자기자신을 자각하지 못하는 바보와 같은 존재가 아니라, 자각을 통하여 가치를 새롭게 창출할 수 있는 자유의 진원지라고 여긴다. 그러나 마음은 그렇지 않다. 마음은 인간만의 것이 아니다.17세기 네덜란드의 철학자 스피노자가 세상 만물의 존재방식을 욕망(conatus)이라고 주장하였지만, 불교와 노장사상에서도 삼라만상의 존재방식을 욕망이라고 읽었다. 욕망은 삼라만상이 다 서로 타자와의 상관성을 필연적으로 맺고 있는 관계를 가리킨다. 불교에서 마음을 욕망이라고 부르는데,‘일체유심조’(一切唯心造·모든 것은 마음이 지은 것)의 화엄사상은 삼라만상의 일체가 다 마음의 욕망이라는 말과 같은 뜻이겠다. 그러므로 마음은 의식과 달리 자연을 대립적으로 보지 않고, 심물상응(心物相應·마음과 물질이 서로 상응함)으로 생각한다. 인간이든 자연이든 다 욕망이고 마음이다. 단지 인간의 마음이 자연의 마음과 다른 점은 인간은 스스로가 욕망이라는 것을 알고 있다는 것이다. 이것을 불교에서 유식(唯識·오직 알고 있음)이라 한다. 유식으로서의 인간 마음은 물론 의식과 오감(五感)의 지각을 포함하고 있으나, 이것들은 표피적 마음이고 마음의 핵심은 의식보다 훨씬 깊은 심층적 무의식에 거주하고 있다는 것이다. 이 무의식의 마음에서 자연과 인간은 서로 상응한다. 그런데 자연의 욕망은 두 가지의 속성을 지니고 있다. 본능의 소유적 욕망과 자연성(본성=불성=신성)의 존재론적 욕망이 그것이다. 전자는 먹이사슬의 연쇄적 관계를 말하고, 후자는 삼라만상이 다 타자로부터 존재하기에 필요한 것을 받고 자신도 타자에게 존재하기에 필요한 것을 주는 그런 거래관계를 말한다. 자연성은 심지어 죽음마저도 타자에게 주는 증여로 여겨질 만큼 인간에 의한 사고사를 제외하고 자연사한 주검이 자연 속에 여기저기 널려 있지 않게끔 한다. 자연의 마음이 인간에게 전이된 것을 우리는 무의식이라 부른다. 그러므로 무의식은 자연의 욕망을 인간에게 옮겨 놓은 것이다. 그래서 인간의 무의식에도 본능적 욕망과 본성적(자연성적=불성적=신성적) 욕망이 깃들어 있다. 인간의 무의식이 곧 자연의 욕망이지만, 하나의 큰 차이점이 있다. 인간은 언어를 사용하는 존재다. 인간의 언어활동은 곧 인간의 사회생활을 말한다. 이와 동시에 자연의 본능은 인간에게 지능으로 전이되고, 지능에 의하여 인간의 사회생활이 언어활동으로 표현된다. 자연적 본능은 직접적인 먹이사냥으로 생존을 유지하지만, 사회적 지능은 간접적인 우회의 길(지식/권력/돈/명예)을 소유하여 사회적인 인정을 타인들로부터 받으려는 욕망을 추구한다. 인간은 사회생활에서 직접 타인을 먹이로 사냥할 수 없으므로, 간접적으로 타인들의 인정을 받기 위해 타인들이 많이 추구하는 욕망을 쟁취하려고 애쓴다. 지능의 소유욕은 사회적으로 사람들이 언어생활을 통하여 욕망하는 소유욕의 밀도에 비례하여 일어난다. 지능의 소유욕은 그가 유아기부터 부모와 타인들로부터 배운 언어활동의 막에 의하여 형성된다. 유아기의 인간은 언어활동을 타인들로부터 배우므로 타인들의 욕망이 그 언어활동에 용해되어 있다. 인간의 소유욕은 타인들이 심어준 것인데, 그것이 자기의 것으로 탈바꿈한다. 그래서 유아기의 무의식은 타인들의 언어활동이 형성한 나무나 물결의 결과 같은 셈이다. 이것이 프로이트 계열의 정신분석학자로서 20세기 프랑스 구조주의의 거장인 라캉이 말한 ‘언어활동의 벽’을 형성한다. 따라서 내가 언어활동을 통하여 자아라는 주체를 형성하게 된 이후에 일어난 타인의 말은 나의 무의식에 새겨진 ‘언어활동의 벽’을 거의 뚫지 못한다. 내가 자아라고 부르는 주체는 사실상 타인들이 만들어 놓은 소유욕의 무의식적 함정인데, 나는 언어활동에 가입함으로써 사회생활의 경쟁에서 그 소유욕의 덫에 무의식적으로 걸려든 것과 같다. 그래서 사회생활에서 나는 자존심의 덩어리로 형성되면서,20세기 러시아의 언어학자 트루베츠코이의 말처럼 ‘언어의 체’를 이루고 있는 자존심이 싫어하는 말은 그 체에 걸려 나의 무의식의 욕망으로 들어오지 못한다. 인간의 소유욕적 자존심의 무의식은 듣고 싶은 것만 듣는다. 그런 점에서 20세기 독일 프랑크푸르트 학파의 하버마스가 말하는 것과 같은 이상적 대화의 통로는 이성적 의사소통을 불가능하게 하는 무의식적 자존심의 벽이나 무의식적 언어의 체를 도외시하는 의식의 이상주의적 명분에 그칠 뿐이다. 한국사회에 만연된 상생적 정치론도 주자학적 명분주의의 잔재이지, 한국문화의 무의식적 소유욕의 업장이 형성한 결을 전혀 고려하지 않는 소박한 감상주의의 산물이겠다. 왜 한국에서 자식에게 기업과 권력을 세습하려는(북한) 무의식이 그렇게 강렬한가? 왜 한국인은 대개 어떤 일을 미리 대비하는 지능적 생각이 부족하고, 일에 부딪치면 감정적 흥분으로 들끓는가? 한국인은 왜 상업적 계산전략에서 일본이나 중국에 비하여 일반적으로 뒤떨어지는가? 왜 한국인은 국가를 믿지 못하고 스스로 생존 전략을 강구하기 위하여 일생을 허비하는가? 왜 대개 한국인은 속물주의적 과시욕이 강하며, 일단 성공하면 전문인으로 계속 노력 성취하지 못하고 타이틀만 들고 사회적 저명인사 행세하기에 바쁜가? 사회적 소유의 무의식은 불교에서 말하는 업감연기설(業感緣起說)과 유사해 보인다. 각자가 지니고 있는 무의식의 소유욕은 사회적 역사적 공동업의 상자에 한국인의 마음이 갇힌 것이나 다름없는 것 같다. 한국인의 공동업의 테두리는 한국인의 공통적 언어활동과 밀접히 연관되어 있겠다. 한국인의 맵고 자극적 언어활용과 욕설의 난무(한국영화에서 흉칙한 욕설이 너무 심하다), 얄팍한 선악심리와 흑백심리에 의하여 까마귀와 백로로 세상을 이등분하기, 남북한 공히 종교적 정치적 열광심리로 미친 듯이 도취하는 전투심리 등등은 다 한국인의 무의식적 공통 업감과 무관하지 않은 것으로 보인다. 이런 무의식적 업의 속박은 이상적 의식의 도덕이나 이성의 명증성과 의식의 자유를 구가하는 행동철학으로 치유되지 않는다. 자존심과 언어활동의 벽, 대화시 자기 말만 하고 상대방의 말을 안 듣기 등은 본능을 대신한 지능의 사회생활에서 지능이 타인들을 이기기 위한 욕망이 나타낸 결과겠다.20세기 스위스의 심리학자 융이 이런 소유욕의 아상(我相)을 벗어나게 하는 길을 제시하고 있다. 그는 무의식의 마음에 본능의 욕망 이외에 본성의 욕망이 있음을 밝혔다. 이 본성의 욕망은 우리가 앞에서 본 자연성의 욕망과 같다. 이 길은 불교의 불성 밝히기와 거의 유사하다. 본능(지능)의 소유욕은 사회생활의 언어활동을 통하여 자존심의 덩어리를 지키는 데 신경을 쓰지만, 융이 말한 본성의 무의식적 마음은 완전성(perfection)이 아니고 온전성(integrity)을 유지하려는 욕망을 가리킨다. 완전성은 최고를 향하여 쌓아 나가는 의미를 지니지만, 온전성은 최적의 균형을 유지하려는 마음의 무의식적 자세를 말한다. 그 자세를 융은 ‘대립자의 무의식적 흐름’(enantiodromy)이라고 불렀다. 이 융의 사유와 유사한 노자의 사상을 우리가 이미 앞에서 읽었다(3·4회의 글).‘대립자의 무의식적 흐름’은 세상만사를 자연에서처럼 ‘선/비선(善/非善)’,‘약/비약(藥/非藥)’‘진리/비진리’처럼 서로 상관적 차이로서 읽는 방법을 말한다. 예컨대 선과 악은 서로 이원론적인 적대의식으로 세상을 보는 것을 말한다. 그래서 선은 악을 전멸시키고 완전히 지배하려 한다. 그러나 선과 비선은 그런 적대의식의 관계가 아니고, 비선은 선의 다른 면, 선도 비선의 다른 얼굴로 비친다. 이것은 투쟁적 이원성을 보다 완화된 이중성으로 읽음으로써 극단적 열광의식과 배타적 자의식을 지울 수 있는 길이다. 이미 원효도 이런 사유를 개진하였다.‘유/무’를 더 화쟁적으로 읽기 위하여 그는 ‘유/비유(무)’,‘무/비무(유)’의 이중성으로 보기를 종용했다(14회 글). 무의식의 마음이 이런 이중성으로 짜여져 있다고 여기는 본성의 사유는 자기의 정당성을 내세우기 위하여 박멸해야 할 적을 만드는 지능적 소유욕을 잠재울 수 있다. 본능의 소유욕을 지우기 위하여 의식과 이성을 거창하게 장식하지 말고, 마음의 무의식적 본성을 조용히 살리는 지혜를 익혀야 한다. 우리는 무의식의 공통업장을 도외시하고 너무 공허한 이상론만을 주장한다. 속물주의처럼 이것도 한국병 중의 하나겠다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

● 성공 비결 자수성가한 기업 총수가 자신의 성공비결을 자랑했다. “내 평소 지론은 언제나 월급이야말로 업무에서 가장 사소한 부분이라는 것이었어요. 일을 능력껏 충실히 하게 되면 돈에서 얻는 것보다 더 큰 만족을 얻게 돼요.” “그러니까 그러한 진리를 자신에게 인식시키고 나서 성공하게 된 것이로군요?” “아닙니다. 내가 데리고 있는 사람들에게 그걸 인식시켰던 것입니다.”● 어느 환자 정신병을 잘 치료하는 유명한 병원에 한 환자가 찾아와 증상을 말했다. “저는 자꾸 이상한 생각을 하게 됩니다.” “무슨 생각을 하는데요?” “제가 꼭 소 같다는 생각을 하게 됩니다.” “언제부터 그런 생각이 들기 시작했지요?” “송아지 때부터요.”

●양주팔괴(저우스펀 지음, 서은숙 옮김, 창해 펴냄) 양주팔괴는 강희제에서 건륭제에 이르는 청대 번영기에 양주를 무대로 활동한 8인의 직업적 문인화가를 가리킨다. 그 구성원에 대해선 약간씩 견해가 다르지만 대체로 왕사신, 이선, 김농, 황신, 고상, 이방응, 정판교, 나빙을 꼽는다. 이들은 당시 중국 최대의 서화시장을 형성했던 양주에서 그림을 팔아 생계를 유지하며 자유인으로 지냈다. 자유분방한 필치로 보수적인 청대 화단에 생기를 불어넣은 이들의 예술생애와 ‘기괴한’ 작품세계를 다룬다.1만 9000원.●호남명촌 구림(김삼웅 지음, 시대의창 펴냄) 구림지편찬위원회 지음, 리북 펴냄) 전라남도 영암 구림은 나주 금성산 금안동, 태인 정토산 수금마을과 함께 호남 3대 명촌으로 꼽히는 아름다운 자연마을이다. 남도 땅에서 달이 가장 예쁘게 뜬다는 월출산 무릎 아래 있는 구림은 왕인박사와 도선국사의 탄생지로 유명하며, 천년고찰 도갑사 등 역사문화 유적도 풍성하다. 이 책에는 구림마을 사람들이 손수 쓴 마을 공동체의 역사와 삶에 대한 이야기가 담겼다.2만 8000원.●발칙한 신조어와 문화현상(김다은 지음, 작가 펴냄) “신조어는 폭력이나 권력의 기득권 유지를 위한 반문화적인 작동에 은밀하게 가담하고 있다는 점에서 발칙하다고 하지 않을 수 없다.” 저자(추계예대 교수)의 말대로 오늘날 유행하는 신조어들은 더없이 반문화적이고, 그 뒤엔 ‘숨어있는’ 권력이 있다. 예컨대 ‘찌질이’는 일진회에서 폭력을 당하는 허약한 학생을 가리키기도 하지만 디지털권력과 예술권력에 의해 그 의미가 천차만별로 달라지기도 한다.9000원.●거미박사 김주필의 거미이야기(김주필 지음, 쿠키 펴냄) 거미의 세계에선 동물세계의 일반법칙과 달리 ‘성에 대한 권한’을 암컷이 장악하고 있다. 거미는 보통 암컷이 수컷보다 덩치가 훨씬 크고 힘도 세다. 암컷이 발정하지 않는 한 수컷이 아무리 적극적으로 달려들어도 결혼은 성립되지 않는다. 짝짓기를 앞두고 신경이 예민해진 암컷은 온갖 난관을 무릅쓰고 달려온 연인을 먹어치우기도 한다. 수컷은 암컷의 환심을 사기 위해 구혼춤을 추거나 먹이를 갖다 바치기도 한다. 짝짓기를 마친 암컷은 한번에 보통 수백개의 알을 낳는다.‘인간의 숨은 벗’ 거미에 관한 이야기.9500원.●불교, 이웃종교로 읽다(오강남 지음, 현암사 펴냄) 부처님은 태어나자마자 북쪽으로 길게 일곱 발자국을 걸어 오른손은 하늘을, 왼손은 땅을 가리키며 사자와 같이 우렁찬 목소리로 외쳤다.“천상천하 유아독존”. 종교다원주의자인 저자는 이 말을 “나는 길이요, 진리요, 생명이다. 나를 거치지 않고서는 아무도 아버지께로 갈 수 없다.”는 예수의 말에 견준다. 또 불교와 그리스도교를 깨침과 메타노이아(회개), 자비와 사랑 등으로 비교하기도 한다. 기독교와 불교의 양경반조(兩鏡反照)적 관계, 즉 불교와 기독교의 진리가 하나의 사물이 양쪽에 놓인 거울에 비친 모습처럼 닮은꼴임을 강조.1만 5000원.●맥루언을 읽는다(김균·정연교 지음, 궁리 펴냄) 미디어이론가 맥루언은 1964년 ‘미디어의 이해’의 출간과 함께 대중들에겐 유명인사가 됐지만 많은 학자들에겐 혼란스럽고 무책임하며 경박스러운 인물로 인식됐다. 인류의 역사를 매체에 따라 구어시대-필사시대-인쇄시대-전자시대로 4등분해 얘기하는 것 자체가 학문적으로 무리라는 지적도 따른다. 맥루언은 1960년대라는 문화격동기에 잠시 반짝했던 ‘지적 사기꾼’에 불과한가, 아니면 동시대인들이 이해하기엔 지나치게 시대를 앞질러간 예언자적 존재인가. 그의 생애와 사상을 다룬다.1만 3000원.

제5부 格物致知 제3장 天道策(16) 시험문제는 결론으로 치닫고 있었다. 이와 같은 철학적인 질문은 천지자연의 운행과 그에 따른 인간관계를 묻는 것으로 대체로 농경사회의 철학을 반영하고 있는 것이다. 생산과 소비가 전적으로 농토에 의지하고 있던 농경사회에 있어서는 그 문화적인 소산물인 사상도 농민의 사유체계를 바탕으로 하고 있는 것이다. 그러므로 농업의 질서를 방해할 수 있는 천재지변인 가뭄, 홍수, 눈, 바람, 서리, 벼락, 혹은 비와 같은 자연현상을 어떻게 바로잡고 하늘의 질서를 회복할 수 있는가를 다음과 같이 최종적으로 묻고 있었던 것이다. “…어떻게 하면 일식과 월식이 없을 것이며, 별들이 제자리를 잃지 않을 것이며, 우레와 벼락이 치지 않고, 서리가 여름에 내리지 아니하며, 눈과 우박이 재앙이 되지 아니하며, 모진 바람과 궂은비가 없이 각각 그 진리에 순응하여 마침내 천지가 제자리에 서고 만물이 잘 자라나게 할 것인가. 여러 수험생들은 여러 경전에 통달하였을 것이니, 이에 대해 잘 말할 수 있을 것이다. 각각 마음을 다하여 대답하도록 하여라.” 율곡은 침착하게 종이 위에 시험문제를 모두 베낀 후 제자리로 돌아와 앉았다. 전혀 생각지도 않았던 뜻밖의 문제가 출제되었으므로 유생들은 모두 술렁거리며 마음의 안정을 취하지 못하고 있었다. 그도 그럴 것이 이런 식의 철학적인 책문(策文)은 지금까지 한번도 과거시험에 등장한 적이 없었기 때문이었다. 대부분의 단골시험문제는 세시풍속이나 혹은 부(賦)와 같은 문학에 관한 것이었고, 임금이 직접 친림하여 스스로 시험문제를 내는 알성시에서도 좀처럼 찾아볼 수 없는 뜻밖의 문제였던 것이다. 알성시의 시험문제는 대부분 ‘임금님께서 이렇게 말씀하셨다.(王若曰)’는 서두로 시작되는데, 이는 임금 스스로가 문제를 내고 거자들은 ‘시대의 물음에 대답하는’ 문답형식을 취하고 있었기 때문이었다. 일찍이 1515년 중종 10년. 임금이 직접 석전제(釋奠祭)에 거동하여 ‘공자께서 만일 누가 나에게 나라를 맡아 다스리게 한다면 1년이면 그런대로 실적을 낼 것이고,3년이면 반드시 정치적 이상을 성취할 것이다 하셨다. 성인께서 헛된 말씀을 하셨을 리는 없을 것이니, 아마도 공자께서는 정치를 하기 전에 반드시 정치의 규모와 시행하는 방법을 미리 정해 놓으셨을 것이다. 그러므로 그 방법을 하나하나 지적하여 말해 보라.’라는 내용으로 ‘그대가 공자라면 어떻게 정치를 하겠는가.’라는 질문을 던진 것은 그 대표적인 예라고 말할 수 있을 것이다. 이 책문에 조광조(趙光祖)는 ‘하늘과 사람은 근본이 같으므로 하늘의 이치가 사람에게 유행하지 않은 적이 없습니다. 또한 임금과 백성은 근본이 같으므로 임금이 다스리는 도가 백성에게 적용되지 않은 적도 없습니다. 그러므로 옛날 성인들은 하늘과 땅을 하나로 여기고 수많은 백성을 하나로 여겼습니다.’로 시작되는 그 유명한 문장으로 2등으로 합격함으로써 마침내 벼슬길에 오를 수 있었던 것이었다. 이처럼 임금이 친림하는 알성시에서는 그때그때의 정치적 상황에 따른 질문을 던지는 책문이 대부분 출제되고 있었던 것이었다.

기적을 일으키는 마음에 관한 이야기. 중국 작가 쉬타오가 쓴 ‘천사’(장연 옮김, 고려원북스 펴냄)는 세상을 움직이는 에너지는 곧 아름다운 마음임을 다부지게 웅변하는 청소년 교양서이다. 소설과 수필 그 중간쯤의 장르를 빌린 책은 제목에서 엿보이듯 팬터지를 일깨우는 이야기들로 가득하다.8개의 독립된 짧은 이야기들이 신기하게도 유기적인 고리를 걸고 있어 단숨에 읽힌다. 주소가 적혀 있지 않은 알 수 없는 이메일, 꿈을 꾼 듯 자신의 기억 속에서만 생생히 존재하는 한 소녀의 정체를 화자인 ‘나’ 토니는 도무지 알 수가 없다. 그런데 신기한 일이 벌어진다. 천사 이야기를 지어내 사람들에게 들려주던 토니는 현실에서 진짜 천사를 만나게 된다. 마음의 힘이 세상을 변화시키는 동력이라는 진리를 팬터지 소설처럼 귀띔해주는 흥미진진한 구성이 돋보인다. 몽환적인 삽화가 글맛을 돋운다. 중학생 이상.9800원. 황수정기자 sjh@seoul.co.kr

7세기 신라의 원효대사(元曉大師)를 모르는 사람이 없겠다. 그의 사상을 한마디로 요약하자면 화쟁(和諍)사상이겠다.12세기에 들어와서 고려 숙종은 원효대사를 기려 화쟁국사비(和諍國師碑)를 세우도록 왕명을 내렸다고 한다. 원효의 사상을 이미 고려시대부터 화쟁으로 대변하였음을 우리가 짐작할 수 있다. 그런데 원효의 화쟁사상은 많은 이들이 말하는 만큼 그 사상의 진수가 그렇게 잘 알려져 있지 않은 것 같다. 원효의 사유에는 대중적으로 쉽게 접하기 어려운 대목이 있기 때문이리라. 원효의 화쟁은 불법을 설명하는 기본 사유의 방식이지만, 이 사유가 우주의 필연적 법칙을 일깨워주는 가르침에 다름 아니므로, 결국 화쟁적 사유는 우주의 필연적 법칙을 말하는 방식을 뜻한다.‘금강경’(17장)에 불법이 우주의 사실적 법칙이라고 암시되어 있다. 단적으로 우주의 필연성은 공(空)과 색(色)의 두 가지 계기의 실이 서로 새끼꼬기나 천짜기를 하고 있다는 것이다. 이것이 화쟁사상의 기본이다. 불교를 상징하는 卍(만)자가 바로 저 새끼꼬기나 천짜기의 법칙을 형상화한 것이리라. 공은 눈에 안 보이는 진여의 진리요, 색은 눈에 보이는 세속의 진리다. 안 보이는 진리와 보이는 진리가 물론 서로 다르지만 또한 연계되어 있다. 눈에 보이는 색의 존재는 눈에 안 보이는 허공의 바탕에 의지하여 생긴 무늬에 불과하다. 만약에 허공이라는 배경이 없고 모든 공간이 다 색의 물질들로 빈틈없이 꽉 차 있다면, 우리는 어떤 색의 물질들도 구분할 수 없으리라. 허공이 바탕이요, 물질은 무늬에 비유되므로 허공은 물질을 물질로 존재하게끔 해주는 근거이고, 물질은 그 허공의 현상이라고 볼 수 있다. 이처럼 허공의 공과 물질의 색은 불일이불이(不一而不二=하나도 아니고 둘도 아님)의 관계를 맺고 있는 셈이다. 그러면 허공과 같은 공을 어떻게 이해할까? 허공은 생사(生死)와 유무(有無)의 모든 변화무쌍한 순환을 다 초탈하고 있다. 무릇 생명이 있는 것은 다 죽게 되므로 오직 영원한 것은 불생불멸한 공밖에 없다. 바다를 공에 비유한다면, 바다에서 일어나는 모든 파도의 부침은 곧 생멸의 현상과 같다. 따라서 공은 불생불멸(不生不滅)의 이중부정과 같다. 불생불멸은 또 비유비무(非有非無=유도 아니고 무도 아님)의 이중부정과 같다고 하겠다.‘금강삼매경론’에서 원효는 이 이중부정의 공 세계를 홀로 해맑은 초탈의 의미를 지닌 ‘독정(獨淨)’이라고 명명했다. 현상적 존재의 생멸과 유무에 전혀 흔들리지 않는 해탈의 경지를 말하는 것이다. 허공이나 바다가 만물의 부침에 의하여 조금도 영향을 입지 않는다. 그러나 그것은 만물의 부침을 가능케 해주는 근거다. 그래서 공은 불교에서 허무의 상징이 아니라, 고갈되지 않는 무한기(無限氣)의 상징이 된다. 공이 이중부정이라면, 색은 어떠한가? 색은 물질인데, 그 물질은 독존하지 않고 연기(緣起)의 법으로 존재한다. 연기의 법은 서로 다른 만물과의 상호 얽힘으로 존재한다는 것이다. 나무는 물과 햇볕과 땅과 바람과의 상호 연관성에 의거해서 존재한다. 이 연관성의 관계가 다르면, 다른 나무가 생긴다. 이것을 연생(緣生)이라 부른다. 이 연생의 관계를 최소한도로 생략하면, 이중긍정이 된다. 나무는 물과 햇볕, 또는 땅의 흙과 하늘의 바람과 각각 이중긍정의 존재양식을 얽고 있는 셈이다. 그래서 나무는 자기와 관계를 맺고 있는 타자인 물과 햇볕과 흙과 바람의 흔적을 이미 함축하고 있다. 색의 물질은 고착된 하나의 독립개체가 아니라, 여러 개의 인연으로 다양하게 얽힌 타자들과의 관련성이다. 그래서 불교에서 색의 물질을 차이의 상관성으로 읽는다. 나무는 물과 불(햇볕)과 흙과 바람이라는 차이의 상관성에 지나지 않는다. 이것이 연기법이다. 이 연기법의 존재방식을 현대 포스트 모더니즘의 철학에서 차연(差延=difference)이라 부른다. 차연은 차이(差-異)와 연기(延-期) 또는 연장(延-長)의 두 뜻을 합쳐서 줄인 말인데, 예컨대 나무는 물과 다르면서(차이) 물의 힘이 거기에 시간적으로 약간 연기되어 작용하거나 공간적으로 연장되어 그 흔적이 남아 있는 것을 상징한다. 철학적 차연과 불교적 연기는 같은 뜻이다. 연기법은 이 세상 모든 만물의 존재방식이 서로 다양하게 차이 속에서 연계돼 있음을 가리킨다. 차이 속의 연계와 같은 존재방식은 허공처럼, 바다처럼 넓고 깊어야 가능하다. 한국의 식자들은 흔히 다양성의 문화를 당위로서만 강조하는 경향이 있다. 다양성의 문화가 연기법처럼 가능하기 위하여 마음과 문화가 깊어져야 한다. 깊지 않은 마음과 문화는 결코 다양한 존재방식을 사실적으로 수용하지 못한다. 화쟁사상도 깊어진 사유에서 가능하다. 원효는 ‘금강삼매경론’에서 이중긍정의 연기법을 담연(湛然=깊고 넉넉함)의 세계라고 표현했다. 우리는 다 아는 얄팍한 당위만 역설하지 말고, 깊고 넉넉한 문화를 일구기 위해 사유하는 법을 배워야 한다. 이중부정인 공의 해탈이나 이중긍정인 색의 존재가 서로 다르지만 동시에 상관적으로 얽혀 있어서 새끼꼬기나 천짜기의 상관성을 맺고 있다. 공이 없으면 색의 존재도 성립되지 않는 것을 앞에서 설명했다. 또 색이 없다면 공도 인식되지 않는다. 왜냐하면 하늘의 구름과 새들의 비상과 해와 달의 색으로 인하여 우리가 허공을 문득 지각하기 때문이다. 만물도 서로 다른 것과의 차연적(연기적) 관계로서 존재한다. 공사상은 2∼3세기경 인도의 나가르주나(한자명=龍樹)의 중관사상으로 대변되고, 색사상은 역시 3∼4세기경 인도의 마이트레야(한자명=彌勒)의 유식사상에서 개화된다. 원효의 화쟁사상은 이 중관학파와 유식학파의 불교적 쟁론을 통합시킨 사유라고 보겠다. 그러나 원효의 화쟁사상은 그 이상의 철학적 의미를 갖는다. 그의 화쟁사상은 이 우주의 법이 일원론도, 이원론도 아닌 이중성의 사실로 존재함을 인식해야 된다는 것을 말하고 있다. 이중성은 모든 사실의 근원적인 존재방식을 말하는 것으로서, 일원적으로 합일되는 것도 아니고 이원적으로 갈라지는 것도 아닌 중도의 법으로서 불일이불이(不一而不二)고, 원효는 이를 또한 융이이불일(融二而不一=둘을 융합하되 하나로 만들지 않음)이라 불렀다. 공과 색이 이미 그런 이중관계로 엮어져 있음을 우리가 앞에서 설명했다. 색의 존재방식도 역시 이중긍정의 방식인데, 그것은 나무의 경우처럼 물과 불(햇볕)이 소 닭 쳐다보듯이 외면하는 것도 아니고, 서로 변증법적 투쟁에 의하여 하나로 합일하는 것도 아니다. 나무에서 물과 불이 차이를 유지하면서 서로 상관하고 있다. 화쟁사상은 이런 이중성의 존재방식을 말하기에 변증법적 통일을 부정한다. 차이가 모순투쟁을 초래하지 않고, 차연과 같은 상관적 관계를 부른다. 이것이 화쟁사상이다. 이 화쟁사상은 노자의 도(道)와 유사하다. 선과 악이 다르지만 동시에 동거하고 있고, 약이 독과 다르지만 역시 동거하고 있다(3·4회 글). 노자는 명암의 이중적 동거양식을 밝음(明)에 염하듯(襲) 옷을 입히는 뜻으로서 습명(襲明)이라 비유했다(4회 글). 이런 이중성을 장자는 보광(光=빛을 보자기로 덮음)이라 불렀다. 이것은 다 흑백의 선명성 논리와 택일적 사고방식으로 세상을 보지 말 것을 종용하는 사유다. 이 점에서 원효의 화쟁사상은 노장사상과 맥락을 같이 하며,20세기 서양의 해체주의적 철학자인 독일의 하이데거와 프랑스의 데리다의 차연적 세상읽기와 그 궤도를 같이 한다. 선명성을 좋아하는 택일의 논리는 이 세상의 필연적 사실의 법과 맞지 않고, 자아가 타자를 박살내고 자아의 동일성만이 승리하기를 노리는 투사의 심리와 다르지 않다. 투사는 자기동일성의 승리를 쟁취하는 투쟁의 도사이나, 세상을 경영하는 지혜와 내용이 없다. 왜냐하면 세상의 경영은 배척의 투쟁에서가 아니라, 화쟁과 같은 다양성의 포괄과 그것을 포용하는 깊이에서 우러나오기 때문이다. 화쟁사상은 투쟁사상이 아니다. 화쟁의 ‘화(和)’자는 불교의 卍(만)자처럼 동일성과 타자성이 서로 새끼꼬기하듯 만나고 갈라지기를 반복하는 그런 이치를 가리킨다. 거기에 이미 허공의 빈 곳이 사이에 끼어서 둘을 갈라놓고 또 하나로 합치게 하는 배경을 이룬다. 이것은 또 마음이 허공처럼 허심하여 소유론적 집착을 놓지 않으면, 화쟁의 사실을 결코 실천할 수 없음을 가리킨다. 마음이 이미 자기고집에 편파적으로 집착되어 있으면, 화쟁은 말로만 하고 실제로는 투쟁의 심리로 마음이 꽉 차 있다는 것을 뜻한다. 약간 어렵겠으나 원효의 화쟁사상을 말하는 한 구절을 ‘대승기신론소’에서 인용한다.“동일함(一)은 동일하지 않음(非一)에 상응하므로 다름에 상관적이어서 다름과 같이 동거하며, 다름(異)은 다르지 않음(非異)에 상응하므로 동일함에 상관적이어서 동일함과 동거한다.” 오른쪽은 왼쪽과 다르지만 왼쪽이 없으면 자기도 존립하지 못하고, 반대로 왼쪽도 오른쪽과 다르지만 오른쪽이 없으면 자기도 성립하지 못한다. 화쟁사상은 좋은 일이든 나쁜 일이든 홀로 생기는 법이 없기에 반드시 어떤 일의 작용과 상대방의 반작용을 동시에 고려함이다. 이것이 이중긍정의 태도다. 이것과 저것은 서로 작용과 반작용의 상관관계를 지니므로 오로지 나는 100% 정당하고, 상대방은 100% 그르다는 생각으로서는 끝없는 투쟁의 연속만이 있을 뿐이다. 이것은 노장이 말하는 습명과 보광의 중도적 태도가 아니다. 중도는 어중간한 기회주의적 눈치보기나 단물만을 좇는 속물적 출세주의를 더구나 말하지 않는다. 이들은 사리사욕의 대명사다. 중도는 세상의 필연적 존재방식이 다 이중성의 공존으로 짜여져 있기에 단정적인 막말을 하지 않는 마음가짐에서 핀다. 우리는 세상일에 대하여 너무 흑백논리와 선악심리로 막말을 하고 단죄한다. 그런 풍토에선 같이 참회하고, 같이 손에 손잡고 강강수월래를 부르기가 어려워진다. 빨리 끓고 쉽게 식는 사회는 사유가 얄팍하다. 화쟁은 오직 사회가 깊어지기를 바라는 곳에서 자란다. (한국학중앙연구원 명예교수·철학)

”행복하세요?” 2006년 한국에 사는 사람으로서 이웃에게 이같은 질문을 하기란 쉽지 않습니다. 주위를 둘러보면, 행복은커녕 불행하지 않은 것만도 다행이라는 투로 인상 찌푸리고 사는 이들이 대부분이기 때문입니다. 그러나 세상에는 스스로 행복을 누리며 남들에게도 행복을 전파하는 분들이 있습니다. 그 가운데 한분이 지난해 4월2일 선종한 교황 요한 바오로 2세입니다. 요한 바오로 2세를 인류사에 길이 기억될 교황이라고들 합니다. 그는 즉위한 이듬해에 고향인 폴란드를 전격 방문, 대지에 입맞춤했습니다. 이교도와의 화해에도 결코 주저하지 않았습니다. 또 가톨릭 교회의 해묵은 과오를 솔직히 참회하고 용서를 빌었습니다. 종교·이념·인종의 틀에서 벗어나 사랑과 화해·평화를 이야기했기에, 가톨릭 교회의 수장이라는 자리를 뛰어넘는 인류의 정신적 지도자로서 존경받게 되었습니다. 지난 2일 선종 1주기를 맞아 세계는 다시 한번 요한 바오로 2세의 인간사랑을 되새겼습니다. 그의 생명사랑과 행복·평화의 정신을 보여주는 사진전,‘나는 행복합니다. 여러분도 행복하세요’가 오늘부터 16일까지 서울 중구 태평로1가 서울갤러리에서 열립니다. 전시회에는 교황이 방한했을 당시를 비롯한 생전의 활동, 선종후 고향인 폴란드 작은 마을의 주민들이 추모하는 모습 등이 담긴 사진 40여점이 선보입니다. 이 작품들은 대부분 한국인 다큐멘터리 사진작가가 현장을 발로 뛰어 만든 것들입니다. 그뿐이 아닙니다. 요한 바오로 2세와 더불어 20세기를 사랑으로 수놓은 테레사 수녀가 인도·캄보디아 등지에서 벌인 봉사활동도 생생하게 전해줍니다. 1993년 조계종 종정인 성철 스님이 열반에 들었을 때 우리사회는 그분이 생전에 남긴 법어를 되새기며 마음 깊이 추모했습니다. 종교에 상관없이 그분을 따를 수 있었던 건 큰 가르침이란 누구에게나 통하는 진리이기 때문일 것입니다. 만물이 새 생명을 싹틔우는 이 계절, 요한 바오로 2세가 주는 축복의 말씀인 “나는 행복합니다. 여러분도 행복하세요.”가 더욱 가슴에 와닿습니다. 행복은 결국 스스로가 찾는 것일 테니까요. 이용원 논설위원 ywyi@seoul.co.kr

만우절이다. 어떻게 하면 재미있고 또 신나게 속일까를 궁리하며 만우절을 기다렸던 어린 시절의 기억이 새롭다. 상대방에게 듣기 좋은 거짓말을 하고, 또 속아 넘어가면서 모두가 유쾌하게 한바탕 웃을 수 있는 날이 오늘인 것이다. 만우절은 프랑스에서 유래되었다고 전해온다.1564년경 프랑스의 국왕 샤를르 9세가 그때까지 사용하던 율리우스력을 폐지하고 오늘날 모든 나라가 사용하는 그레고리력을 도입하면서 새해 첫날이 오늘날처럼 1월1일로 바뀐다. 그러나 그 변화를 모르는 사람들도 많았고, 그런 사람들이 주위 사람들의 놀림감이 되었다는 것이다.4월1일에는 가짜 새해선물을 보냈고, 또 집으로 초대해서 헛걸음질을 시키는 등 이전처럼 4월1일을 새해 첫날로 여겼던 사람들을 속이거나 가볍게 장난치던 프랑스 사람들의 풍습을 오늘날 전 세계가 즐기고 있는 것이다. 거짓말을 즐긴다는 표현이 적절하지는 않지만 거짓말인 줄 알면서 잠깐 웃을 수 있고 분위기까지 전환시킬 수 있다면 만우절의 긍정적인 측면도 있는 것 같다. 그렇지만 해마다 오늘만 되면 거짓말 전화 때문에 잔뜩 긴장하면서 아주 힘든 하루를 보내야만 하는 소방근무원들이나 경찰근무원들에게는 반드시 사라져야 할 거짓말이다. 어느 정도의 유쾌한 거짓말이 하루쯤은 사회가 용인하는 오늘이라지만 궁극에는 서로 신뢰하는 시민 사회로 나아가기 위해서는 이 작은 거짓말이라도 없어져야 한다는 생각이다. 고백록으로 잘 알려진 아우구스티누스는 “사람의 말은 서로 속이기 위해 있는 것이 아니고 자기의 생각을 이웃에게 알리기 위해서 있는 것”이라고 말했다. 곧 말은 그 본성상 마음의 뜻을 표현하기 위하여 생겨났고, 이로써 사람들 간의 사회성과 성실성이 생겨나게 되는데, 거짓말은 말의 이러한 근본 목적에서 벗어나 사람들 사이의 신뢰를 떨어뜨리고 결국 사회를 혼란에 빠뜨리게 된다. 다산 정약용이 유배지에서 아내 치마를 잘라 만든 하피첩이 200년 만에 발견됐다. 각별한 가족 사랑으로 멀리 떨어져 살던 두 아들에게 보낸 가르침 중에 이런 말이 있다.“전체적으로 완전해도 구멍 하나만 새면 깨진 항아리이듯이 모든 말을 다 미덥게 하다가도 한마디만 거짓말을 해도 도깨비처럼 되니 늘 말을 조심하라.”그렇다. 결국 거짓된 말과 진실하지 못한 행동을 한 사람은 사회가 그를 받아들이지 않는 것은 당연하다. 우리가 잘 알고 있는 ‘양치기 소년’의 이야기는 동물의 세계에도 그대로 적용된다고 한다. 예컨대 지빠귀 새를 비롯한 몇몇 동물들은 자기들의 경계신호를 통해 위험을 알리곤 하는데, 그 소리를 남용하여 동료들을 놀라게 하고 속였을 때 한두 번은 속일 수 있지만 그것이 반복된 거짓일 때에는 실제 위험 경고에도 피하지 않아 매우 위험하다는 것도 관찰되었다고 한다. 동물의 세계에서도 거짓은 인간 사회와 마찬가지로 파멸로 이르는 지름길인 것이다. 성경은 인간을 하느님의 모습에 따라 창조된 자로 묘사한다. 진리 자체이신 하느님을 닮았기에 인간은 진실을 추구하는 삶을 통해 하느님을 드러내는 존재인 것이다. 곧 진실을 추구하고 진리를 따라 사는 삶이 하느님의 모습으로 만들어진 인간의 가장 자연스러운 삶이다. 그런데 이를 역행하여 거짓을 일삼을 때 인간은 자신을 파멸로 이끌게 될 것이며, 나아가 이웃을 살해하고 역사를 왜곡할 뿐만 아니라 아예 인류의 삶에서 진리이신 하느님까지도 추방하는 범죄에 노출되고 말 것이다. 거짓이 만우절의 거짓말처럼 유쾌할 수 없는 것이 우리의 인생이 아닐까? 이동익 신부 가톨릭대 교수

儒林(556)에는 ‘無不敬’(없을 무/아니 불/공경 경)이 나온다.禮記(예기) 曲禮(곡례)편의 原文(원문)은 ‘毋不敬’인데 의미상의 차이는 없다.‘毋不敬’은 ‘每事(매사)에 공경하는 자세로 임하지 않음이 없다.’라고 풀이할 수 있겠다. ‘毋’자는 본디 ‘母’와 같은 字形(자형)으로 ‘어미’의 뜻을 나타냈다.母는 성숙한 여인의 모습을 뜻하는 ‘女’와 産母(산모)의 乳房(유방)을 가리키는 두 점으로 이루어졌다.用例(용례)에는 ‘毋望之福(무망지복:뜻하지 않게 얻는 복),四毋(사무:공자는 평소에 억측하지 않고(毋意), 옳다고 우기지 않고(毋必), 고집부리지 않고(毋固), 나를 내세우지 않았다(毋我)는 데서 나온 말)’ 등이 있다. ‘不’은 나무나 풀의 ‘뿌리’를 본뜬 象形字(상형자). 이미 殷(은)나라의 卜辭(복사)에서부터 ‘아니다’라는 뜻으로 假借(가차)되어 쓰였다.‘不知不識(부지불식:생각하지도 못하고 알지도 못함),不世出(불세출:좀처럼 세상에 나타나지 아니할 만큼 뛰어남)’ 등에 쓰인다. ‘敬’자의 원형은 머리에 커다란 장식을 얹고 ‘다소곳이 꿇어앉아 비는 사람’의 상형. 머리에 얹고 있는 裝飾(장식)은 조금만 부주의하여도 흐트러질 우려가 있기 때문에 ‘조심하다, 근신하다’라는 뜻이 派生되었다.‘敬’의 用例로는 ‘敬呈(경정:경건하게 드림),敬天愛人(경천애인:하늘을 숭배하고 인간을 사랑함),畏敬(외경:공경하면서 두려워함)’ 등이 있다. 曲禮(곡례)에 이르기를,‘매사에 敬畏(경외)하지 않음이 없으며,思索(사색)에 잠긴 듯 엄숙한 태도를 지니고 안정된 기운으로 말을 할 수 있는 수신의 모습을 갖는다면 사람들을 편안하게 할 수 있으리라.’(曲禮曰 毋不敬 儼若思 安定辭 安民哉(곡례왈 무불경 엄약서 안정사 안민재))고 하였다. 양촌(陽村) 권근(權近)은 ‘禮(예)의 근본 정신은 敬(경)’이라고 풀이한다.敬은 상대방의 存在(존재) 價値(가치)를 인정하고 존중하는 태도이다. 겉모습만 보고 사람을 판단하는 사람은 배움, 가진 것, 생김새, 힘이 나만 못한 사람을 경우에 따라 疏忽(소홀)하게 대해도 괜찮은 대상으로 인식할 수도 있다. 敬과 不敬의 境界(경계)는 天秤(천칭)과 같아 조금만 부주의하여도 不敬을 범한다.不敬에서 벗어나기 위해서는 끊임없는 省察(성찰)이 필요하다. 옛 어른들이 얼마나 自己(자기) 省察(성찰)에 투철하였는지를 가늠할 수 있는 익재(益齋) 이제현(李齊賢)의 警句(경구)가 있다.“매사에 恭敬(공경)하는 태도로 임하며 스스로를 속이지 마라. 썩은 새끼로 말을 몰듯 바싹 마른 나뭇가지에 매달리듯 조심하라. 나아갈 때에 물러설 줄을 알아야 하고 편안할 때에 위태로움을 생각한다면 불편함은 있을망정 災殃(재앙)에 처하지는 않는다.” 인간은 누구나 소중하고, 같은 待遇(대우)를 받을 권리가 있다는 평범한 眞理(진리)가 통하고, 남을 配慮(배려)하며 認定(인정)할 줄 아는 사람들이 오순도순 살아가는 세상을 그리는 것은 이루지 못할 꿈일까? 김석제 경기도군포의왕교육청 장학사(철학박사)