제6부 理氣互發說 제2장 四端七情論(45) 그러나 주자의 학문이 형성되는 데 있어 육구연과 진량 같은 호적수의 라이벌 관계는 필연적인 과정이었다. 이들과의 치열한 논쟁을 통해 주자의 학문은 더욱더 확고하게 체계를 갖출 수 있었을 뿐만 아니라 공교롭게도 주자가 65세의 나이로 황제의 시강이 되어 황제의 최측근에서 영향력을 발휘할 수 있는 좋은 기회를 잡았음에도 불구하고 당대의 권신 한탁주(韓 胄)의 방해로 탄핵을 받아 관직도 빼앗기고 사록직도 없게 된 후 주자의 학문마저 위학(僞學)으로 몰려 죽을 때까지 이 불명예를 벗어나지 못하였을 때 오히려 이들의 도움을 받게 되었던 것이다. 주자는 1200년, 이런 고통 속에서 숨을 거두었으나 주자가 사후에 신원을 받고 명예를 회복할 수 있었던 것은 오히려 주자가 그토록 미워하였던 육구연과 진량의 제자들이 합심하여 주자를 옹호하였기 때문이었으니, 무릇 위대한 사상의 탄생은 이와 같은 고난의 시련과 반대 사상의 담금질을 통한 정제과정을 반드시 거쳐야만 하는 것일까. 그렇다면 주자는 도대체 무엇을 집대성하였음일까. 주자는 수평적으로는 송 대 성리학의 시조라고 할 수 있는 정이, 정호 두형제의 성리론에서부터 이러한 수많은 유학자들의 성리학을 총정리하였으므로 흔히 정주학(程朱學)의 종주로 불릴 뿐 아니라 수직적으로는 공자와 증자, 그리고 자사와 맹자로 전해져 내려오는 유학의 도통(道統)을 이어받았다. 즉 ‘논어’,‘대학’,‘중용’,‘맹자’의 책을 모아 사서(四書)를 이룩하였던 유학의 횡적 모든 분야를 총망라하였던 것이다. ‘논어’는 공자의 사상,‘대학’은 증자의 학문,‘중용’은 자사의 학문,‘맹자’는 맹자의 학문을 대표하는 것이어서 이 네 가지 책이야말로 유가의 기본적인 경전으로 비로소 세상에 널리 읽히는 교과서가 될 수 있었으며, 주자는 이러한 수평적인 총정리와 수직적인 총망라를 통하여 마침내 주자만의 독특한 사상, 즉 ‘주자학(朱子學)’을 형성해낼 수 있었던 것이다. 따라서 ‘주자학’은 주자 개인이 독창적으로 탄생시킨 학문이 아니라 수직적으로는 공자의 ‘인(仁)사상’에 바탕을 두고,‘인’의 실천원리로 맹자의 ‘성선설(性善說)’에 근거를 두고 있었던 도덕 실천 철학이었다. 일찍이 맹자가 말하였던 ‘인(仁)’의 단서인 ‘측은지심(惻隱之心)’과 ‘의(義)’의 단서인 ‘수오지심(羞惡之心)’,‘예(禮)’의 단서인 ‘사양지심(辭讓之心)’,‘지(知)’의 단서인 ‘시비지심(是非之心)’의 사단이야말로 공자의 이 ‘인(仁)’사상을 성인과 같은 지선(至善)의 경지로 끌어올릴 수 있는 도덕 실천의 원리로 보고 있었던 것이다. 그뿐이 아니었다. 주자는 수평적으로도 송나라 초기에 주돈이 등이 주창한 ‘태극’과 ‘음양론’도 수용하였다. 즉 우주의 기본 섭리는 곧 유학의 원리와 근본적으로 통하는 것이며, 또한 그것은 현실적인 모든 존재와 현상을 설명해 주는 것이라는 범우주론에 이르기까지 주자는 이 모든 것을 통관할 수 있는 새로운 존재론을 내세우게 되는데, 바로 이것이 주자학의 골수라고 할 수 있는 ‘이기론(理氣論)’이었던 것이다. 바로 여기에서 신유학의 대명사인 ‘성리학(性理學)’이라는 철학사상이 탄생되었던 것이다.

제6부 理氣互發說 제2장 四端七情論(43) 신유학의 집대성자 주자. 주자가 신유학의 완성자라고 불리기보다 집대성자(集大成者)로 불리게 된 것은 주자가 태어난 시대적 배경과 무관하지 않다. 주자가 태어난 시대는 어떤 의미에서 맹자가 태어난 시대와 비슷한 사상적 혼란기였다. 물론 맹자와 주자는 1500년의 시차를 두고 태어난 사상가였으나 맹자가 태어난 시기는 고자, 양자, 묵가, 농가, 법가 등 백가(百家)들이 쟁명하고 있던 백화제방(百花齊放)의 혼란기였다. 이 혼란 속에서 맹자는 유가의 검투사로서 강호의 무림고수들과 일일이 죽느냐 사느냐의 사생결단의 필살검을 휘둘렀으며, 단 한번도 패하지 않았던 전설적인 유가의 맹장이었다. ‘사단론’과 ‘성선설’의 대표적인 맹자의 철학사상은 그들과의 싸움에서 오히려 발전, 형성되었으며, 따라서 맹자는 훗날 아성(亞聖)으로까지 불리게 되었던 것이다. 주자가 태어난 시기도 이와 마찬가지로 수많은 사상가로 가득했던 학문적 르네상스시대였다. 다만 다양한 사상들이 격전을 벌였던 맹자의 백가쟁명 시대와는 달리 주자의 시대에는 거의 모든 사상가들이 약속이나 한 듯 신유학 하나만의 철학으로 각기 나름대로 독창적인 화음을 구가하고 있었던 혼성합창(混聲合唱)의 시대였던 것이다. 이런 독특한 시대적 배경은 송(宋) 대로 들어오면서 많은 사상가들은 기존의 도교나 불교에 실망하고 염증을 느꼈던 데서 비롯되었다. 그 결과 많은 사상가들은 이제껏 유학자들이 관심을 기울여 온 인간의 문제에서 한차원 높은 조화의 원리로 눈을 뜨게 되었던 것이다. 그리하여 주돈이의 ‘태극’과 ‘음양론’, 장재의 ‘기론(氣論)’, 소옹(邵雍)의 ‘수리철학(數理哲學)’, 정호, 정이형제의 ‘성리론’ 등의 신유학의 물결이 출렁이기 시작하였던 것이다. 이는 중국에 있어 사회계층의 변동, 곧 중국문화의 주체세력의 변화로 말미암은 사회적 현상의 결과이기도 하였다. 당대 말엽부터 이제까지 중국의 사회와 정치를 지배해오던 호족들이 망하면서 도시의 공상(工商)계급이 큰 부를 쌓아 새로운 세력으로 대두되고, 서민들의 영향력도 급격히 신장하였다. 기존의 사대부들은 족벌 때문에 저절로 지배계층에 오른 계급사회의 일원이었는데, 당대 말엽부터 시작된 송나라의 사대부들은 거의 모두가 남보다 몇 갑절의 노력을 기울여 부와 학문을 쌓음으로써 지배계층에 올랐던 서민들이나 중산층이었던 것이다. 그들은 치열한 경쟁으로 자기 힘으로 이 자리에 오른 사람들이었기 때문에 이전의 학자들처럼 정치세력에 아부하는 비굴한 지식인들이 아니라 무조건의 전제정치를 용납할 수 없었던 절조 있는 지식인들이었다. 따라서 그들은 정치뿐 아니라 모든 일에 있어 절대적인 원리에 입각한 합리적인 방법을 찾으려 했으며, 이 때문에 그들은 모든 현상을 통합하여 설명할 수 있는 절대원리를 찾지 않으면 안 되었던 것이다. 그리하여 그들은 한결같이 새로운 유학인 ‘성리학’을 통해 ‘공자-증자-자사-맹자’에게로 전해지다가 한동안 끊어진 유교를 다시 복원 계승함으로써 ‘이기론’을 중심으로 하는 새로운 존재론, 즉 ‘절대원리’를 추구하기 시작하였던 것이다.

미국의 거대한 자본주의에 늘 정신적 대립각을 세워 온 유럽은 자본주의의 극복이라는 명제를 3세대에 걸쳐 시도했었다.1세대의 극복시도가 마르크스와 엥겔스와 레닌으로 대표되는 공산주의 운동이었다. 이 운동은 소비에트 사회주의가 거대한 관료주의의 괴물로 치달음으로써 실패했다. 소련의 붕괴가 이를 입증한다.2세대는 네오 마르크시즘 운동으로서 관료화에 빠지지 않고 도덕적 이성에 의하여 소외로부터의 인간해방을 목표로 하는 아도르노, 마르쿠제, 하버마스 등 이른바 독일의 프랑크푸르트 학파의 철학사상을 기본으로 삼았다. 이들의 철학사상이 지닌 고매한 도덕적 이상주의에도 불구하고 나는 몇 가지 거리감을 지울 수 없었다. 첫째로 60년대 내가 유학생이던 당시의 한국은 아직도 고도자본주의 사회에로 진입할 기미도 없었던 저개발 최빈곤국이었다. 반대로 신좌파운동은 그들 사회가 이미 맛보고 있는 풍요한 고도자본주의를 바탕으로 삼고 그 자본주의를 극복하자는 것인데, 이들 사상을 한국사회에 적용하는 것은 20세기 프랑스 사회학자 레이몽 아롱이 경고한 ‘지식인의 아편’인 혁명적 관념의 유희에 빠지는 것이 아닌가 하는 생각을 나는 떨쳐버릴 수 없었다. 둘째로 나는 이들이 주장하는 이상사회의 실현이 가능하겠는가 하는 현실성에 큰 의문을 가졌었다. 관념적으로 아무리 멋져도 현실적인 실현가능성이 희박하면, 나는 그것이 빛 좋은 개살구와 같다고 늘 생각했다. 더구나 인간사회는 지우고 다시 쓸 수 있는 연습장이 아니기에, 관념적 사유로 현실을 대체하겠다는 혁명적 발상을 나는 저어했다. 특히 1세대 ‘사회주의=관료주의’의 실패가 늘 나로 하여금 2세대 신좌파운동의 사상에 선 뜻 동의하기를 어렵게 했다. 더구나 그 당시에 나의 철학공부를 이끌어 주던 두 정신의 스승이 있었는데, 프랑스의 메를로-퐁티와 가브리엘 마르셀이었다. 전자는 사회주의 사상에 심취했다가 소련의 스탈린주의가 실현하는 사회주의 혁명의 낭만적 허구를 보고서 이상주의 사상의 거짓을 고발한 철학자였다. 그는 또 현실역사가 이성의 빛과 의미로 진행되는 것이 아니라 이성이 정리하지 못하는 애매모호성으로 엮어진다는 것을 서술하면서, 인간역사를 오직 의미의 역사로 환원하고자 하는 과잉 도덕적 명분주의를 비판했다. 그리고 후자는 가톨릭 철학자로서 인류의 역사세계가 이미 ‘깨어진 세계’인데, 그 세계에서 악을 박살내겠다는 결심으로 굳어진 절대선 지향이 결국 국가주의적 나치즘과 계급주의적 공산주의와 같은 광적인 격정의 정치체제를 만들게 된다고 고발했다. 다음 3세대의 자본주의적 비판운동이 다시 등장했다. 해방적 이성의 자기 소외극복 운동으로 마르크시즘을 승화시키려는 2세대 노력이 물거품으로 변한 마당에서 생긴 포스트 모던적인 운동이 3세대의 것이다. 자본주의 사회가 이미 너무 농염하게 성숙하여 마르크스주의로 새 사회를 창조하기가 어려운 경지에 이르러, 비마르크스적인 자본주의의 극복이 시도되었다. 이번에는 독일과 달리 프랑스의 푸코, 들뢰즈, 알튀세르, 보드리야르를 중심으로 한 사회사상의 운동이 생겼다. 이들 사상의 공통점을 몇 마디로 요약하기는 어렵지만, 자본주의적 정치권력의 상품적 대중화를 비판하는데 있다. 그러나 이들의 사상은 자본주의가 인간에게 심어 놓는 무의미한 허무주의적인 흐름을 그대로 빨리 노출시켜 자본주의가 허무주의로 종말을 맺게끔 하는 의도를 지니고 있다 하겠다. 이들은 약간씩 허무주의자들이다. 들뢰즈와 알튀세르가 좌우간 자살로 삶을 마감했고, 푸코가 에이즈병에 걸려 50대에 일찍 세상을 떠난 것도 특이한 일이겠다. 보드리야르의 사회사상을 잠시 훑어보자. 단적으로 보드리야르의 사회사상은 초월의 정신을 망각한 현대 소비사회의 정신부재의 경박성을 슬퍼하면서, 그런 삶의 경박성의 원인이 바로 소비사회의 자본적 본질인 모든 것의 기호화(signalization)에 있다는 것이다. 전통사회에서 물건은 어떤 가치에 대응했었다. 사용가치든 교환가치든 물건은 인간의 구체적 욕망의 충족을 만족시켜 주었다는 것이다. 집은 어떤 정신적이고 내면적 가치를 가족에게 주었었다. 그러나 이제 집은 단지 상상적인 상품의 기호적 가치만을 지시해서 헌 물건 버리고 새로 사듯이 시세차익을 노리는 투기의 소비품목에 불과하다.TV프로가 마음에 들지 않으면 앉아서 리모컨으로 쉽게 손가락 끝으로 바꾸듯, 모든 것은 소비자의 순간적 변덕에 따라 움직이는 기호와 같은 ‘환영’(幻影=simulacrum)에 불과하다. 고도소비사회에서 자동차도 기능가치로 소유하게 되는 것이 아니라, 유행이나 삶의 스타일이나 허세나 으쓱대고 싶은 욕망의 환영을 만족시켜 주는 일시적 대용물일 뿐이다. 그런 욕망의 환영은 마치 옛 사회주의 소련의 한 청년이 서방 자본주의의 대명사 같은 블루진을 입고 다니거나, 아프리카 부시맨의 어떤 사나이가 비행기에서 떨어진 서방 콜라병을 무슨 신주단지처럼 모시고 싶어하는 그런 환영과 유사하다 하겠다. 중요한 것은 블루진이나 콜라병이 그 자체로서 의미를 띠는 것이 아니라, 그것이 다른 사람들과 다른 차이의 기호를 만들어주기 때문이다. 소비사회에서 모든 이들은 다른 이들과 다른 어떤 기호의 환영을 소비하고 싶어한다. 마르크스가 비판한 자본주의의 본질은 노동과 정신적 가치 등 모든 것이 다 시장의 교환가치로 전환되어 상품화된다는 것이었다. 그러나 그와 같은 마르크스의 비판이론은 이미 지나간 시절의 가치유물에 불과하고, 이제 사회는 모든 것이 기호적 교환과 같은 ‘흉내내기’(simulation)의 차원으로 전락하여 실재적 가치가 다 사라졌다는 것이다. 모든 흉내내기의 환영은 소비사회가 부추긴 차이화의 조작 코드에 인간이 멋모르고 덩달아 춤추는 껍데기에 불과함을 연상시킨다고 보드리야르는 진단한다. 차이화 코드는 소비사회가 소비자를 유혹하는 차별화 기호의 놀이에 해당한다. 그래야만 소비자가 차이의 환영 속에서 각각 섹시(sexy)해지기 위해 돈을 마구 쓴다. 섹시하다는 것은 소비시장에서 상품으로 잘 전달되기 위하여 남들을 유혹하는 기호고, 각자는 대중사회에서 차이를 표시하기 위하여 과감히 더 섹시하게 튀어 보이게끔 스스로를 기호화한다. 모든 이는 다 섹시한 차이를 연출하기 위해 환영을 좇는다. 보드리야르가 그의 저서 ‘소비사회’에서 기술한 것처럼 ‘소비는 기호(sign)가 흡수하고 기호에 의하여 흡수되는 과정이다.’ 모든 것이 영상으로 비쳐진다. 브라운관이나 컴퓨터의 화면, 유리처럼 투명하나 절연체와 같은 차가운 매체의 통로를 통하여 세상을 구경하거나, 백화점의 상품을 훑어본다. 충격적인 자동차 사고를 목격하고도 자동차 유리를 통하여 감정이 절연된 상태에서 구경하는 정도의 감정만 사람들이 갖는다. 서로 관여하는 진실이 우러나오지 않는다. 그것은 금방 지나가는 일시적 참상에 불과하고, 먼 나라에서 전쟁이 터져도 그것은 TV화면의 순간적 그림으로 보는 환영일 뿐이다. 사람들이 지하철에 우굴거리나 그들이 사람들이라고 여겨지기보다 오히려 사람들의 환영에 지나지 않게 된다. 그냥 사람 비슷한 환영들이 득실거릴 뿐이다. 아무도 대중을 사람들의 실재로 생각하지 않는다. 그런 사회는 현실을 실제로 느끼지 않고, 차가운 기호로 대체되어 실제로 느낀 척 흉내낼 뿐이다. 보드리야르는 이런 소비사회를 형이상학적 근거를 상실한 ‘환영’의 사회,‘흉내내기’의 사회라고 불렀다. 이런 사회를 그는 또한 실재가 증발되고 환영이 진짜보다 살을 그 위에 더 덧붙이는 ‘초과실재’(hyperreality)의 사회라고 명명했다. 이 초과실재가 바로 환영이고 흉내내기의 허상과 같다. 그는 이런 환영의 흉내내기와 같은 기호가치(value-sign)만이 비대해진 소비사회에는 환영처럼 무수하게 지나가는 기호적 ‘초과실재’에 의하여 인격의 파탄이 내부에서 일어난다고 말했다. 이런 파탄을 그는 ‘내파적 폭력’(implosive violence)이라 불렀다. 예컨대 게임이나 쇼핑에 미친 사람이 상상적 초과실재를 현실로 착각하고 자기 내부에서 환영으로 배가 불러 파열한다. 본디 내파(內破=implosion)는 음운론적으로 외파(外破=explosion)에 대한 반대개념으로 영어의 ‘tap(탭)’,‘cut(컷)’에서 파열자음의 음가인 ‘t’,‘k’ 등이 첫 발음에서는 바깥으로 폭발하는 외파적 파열음이 되지만, 끝 발음의 파열자음인 ‘p’와 ‘t’는 밖으로 폭발하지 않고 안으로 파열이 잠기는 그런 음가를 지닌다. 이것이 외파음에 대한 내파음의 의미다. 과거의 문명은 마르크스의 분석처럼 외부의 모순(계급투쟁)으로 외파하는 구조를 지녔지만, 현대 소비사회의 본질은 스스로 인간이 기호처럼 흉내내기를 하다가 많은 기호에 헛배가 불러 내부에서 내파하여 폭발하는 폭력구조를 지니고 있다는 것이다. 이것이 보드리야르가 본 소비사회에 대한 허무적 진단이다. 자본주의를 극복하려는 3세대의 주장인 보드리야르의 사회학이 소비사회의 병을 진단하는 예리한 통찰력을 지니고 있음에 틀림없다. 그러나 나는 그의 사상이 소비적 인간사회를 구원하는 약이 아니고, 오히려 허무주의적 결말을 예견하는 것에 다름 아니라고 본다. 풍요와 편리, 그리고 낭비와 배금주의를 동시에 가져온 이중적 얼굴의 자본주의를 극복하고자 하는 서구의 사상은 마르크스로부터 보드리야르에 이르기까지 자본주의적 소비사회의 병리(病理)를 잘 보았으나, 그 병을 치유할 수 있는 생리(生理)를 제대로 읽지 못했다고 나는 늘 생각해왔다. 나도 그 생리를 알지 못해 많은 시간 헤맸지만, 최근에 해체적인 존재론적 사유가 자본주의의 극복을 위한 생리의 길이란 것을 터득하게 되었다. 자본주의의 이기적이고 물질적 소유론을 그 동안 서구는 도덕적 형이상학적 당위의 가치론으로 극복하려고 시도하였기에 성공하지 못했다고 여겨진다. 마르크시즘이나 네오 마르크시즘은 자본주의의 본능적 소유론에 비하여 반본능적 정신의 소유론에 다름 아니다. 본능적 소유론을 치유하는 길은 역시 자연적 존재론에 의해서 가능하지, 인위적 당위론으로 불가능하다. 보드리야르의 허무론도 결국 형이상학적 실체의 붕괴를 소비사회가 촉진했기 때문에 반사적으로 생긴 반본능적 형이상학적 소유론에 대한 그리움과 같다. 그러나 거기에 그의 사회학의 큰 약점이 있다 하겠다. 이것을 다음주에 더 설명하련다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

제6부 理氣互發說 제2장 四端七情論(37) 따라서 주자에게 있어 ‘이(理)’는 만물이 생겨나기 전부터 있었으며, 또한 만물이 사라진 후에도 홀로 살아남아 있는 형이상자(形而上者)였으며,‘이(理)’는 시간과 공간의 제한을 받지 않을 뿐 아니라 일체의 시간과 공간을 초월한 사물을 낳는 근본을 이루는 형이상자였던 것이다. 주자는 ‘만약 산천과 대지가 사라진다 하더라도 이(理)는 끝까지 거기에 있는 것이다.’라고 말함으로써 이(理)야말로 시작도 끝도 없는 무시무종(無始無終)의 영원한 초월적 존재임을 주창하였던 것이다. 주자의 이러한 태도는 마치 예수의 제자 요한이 자신의 복음서의 첫머리를 ‘한 처음 천지가 창조되기 전부터 말씀이 계셨다. 말씀은 하느님과 함께 계셨고 하느님과 똑같은 분이셨다.…모든 것은 말씀을 통하여 생겨났고, 이 말씀 없이 생겨난 것은 하나도 없다. 생겨난 모든 것이 그에게서 생명을 얻었으며, 그 생명은 사람들의 빛이었다.’라고 표현한 사실을 연상시킨다. 예수의 제자 요한이 ‘한 처음 천지가 창조되기 전부터 말씀이 계셨다.’고 기록하였다면 공자의 제자 주자는 ‘한 처음 천지가 창조되기 전부터 이(理)가 있었다.’고 기록하였던 것이다. 또한 요한복음이 ‘…모든 것은 말씀을 통하여 생겨났고 이 말씀 없이 생겨난 것은 하나도 없다.’고 기록하고 있는 것처럼 주자는 이렇게 기록하고 있다. “천지 사이에는 이(理)가 있고 기(氣)가 있다. 이라는 것은 형이상의 도이며, 사물을 낳는 근본이다. 기라는 것은 형이하의 기(器)이며, 사물을 낳는 바탕이다. 그러므로 사람과 사물이 생겨남은 반드시 이(理)를 품부(稟賦) 받은 후에 성(性)이 있게 된다. 그리고 반드시 이 기를 품부 받은 후에 형체가 있게 된다.” 요한이 ‘모든 우주만물이 말씀으로 생겨났다.’고 기록하고 있다면 주자는 ‘이는 형이상의 형상(形相)을 제공하고 기는 형이하의 질료(質料), 즉 육체를 제공함으로써 생겨난다.’고 기록하고 있음인 것이다. 그러므로 훗날 ‘한 처음 천지가 창조되기 이전부터 이가 있었다.’는 진리를 깨달은 주자가 어린나이 때 아버지 주송에게 ‘그렇다면 하늘 위에는 무엇이 있습니까.’라고 근원적인 존재론적 질문을 던졌던 것은 주자를 미화시키려는 후세의 조작이 아니라 엄연한 사실이었을 것이다. 이는 퇴계의 경우에도 마찬가지가 아니었던가. 아버지 주송에게 질문을 던졌던 주자의 나이와 거의 비슷하였던 12살 무렵, 어느 날 퇴계는 숙부 송재공 이우(李隅)로부터 글을 배우다 마침내 큰 의혹에 사로잡혀 다음과 같이 묻지 않았던가. “그렇다면 ‘이(理)’자의 뜻이 무엇입니까.” 이때 송재공은 당황하여 이 난해한 화두를 어린 퇴계에게 일일이 설명할 것인가, 말 것인가 하고 고민하다가 ‘조용히 생각해 보라. 생각을 조용히 해 보아라.’고만 대답하지 않았던가. 몇날 며칠을 골똘히 궁리하는 퇴계의 모습을 지켜본 송재공은 며칠 후 찾아온 퇴계에게 다음과 같이 묻는다. “그래 무엇을 깨달았느냐.” 이에 퇴계는 대답한다. “너무 어려워 아직 아무것도 깨닫지는 못하였습니다.”

누구든지 이 세상에서 희망을 걸고 살아간다. 어떤 희망도 없는 경우를 우리는 절망이라 부른다. 절망은 삶의 에너지가 소진된 경우와 같다. 절망의 극치가 곧 자살로 이어진다. 희망은 삶을 지탱시켜 주는 에너지와 같다. 고대 그리스의 신화에 ‘판도라의 상자’라는 이야기가 있다. 판도라는 그녀가 가져온 상자를 열어 인간 세상에 모든 재앙들을 다 퍼뜨려 놓고 뚜껑을 닫았기에 마지막 남은 희망이 나오지 못했다고 한다. 이 신화는 인간이 고통스러운 세상에 실존하면서 희망만을 아직도 기다리면서 살아간다는 것을 상징한다 하겠다. 누구나 다 희망을 간직하고 살아가고 싶어한다. 보통 사람들은 인생에서 대개 어떤 것을 갖고 싶은 소유욕을 희망으로 삼는다. 돈을 벌고 싶은 희망, 출세하고픈 희망, 시험에 합격하고픈 희망 등등 다양한 희망을 갖고 사람들은 일상적으로 살아간다. 이런 희망을 단적으로 소유론적 희망이라고 부를 수 있겠다. 희망의 철학적 의미를 화두로 삼은 20세기 가톨릭 실존철학자 마르셀은 저 소유론적 희망을 ‘나는 …을 희망한다.’(I hope that…)라는 구절로 간략하게 묘사했다. 이것은 희망의 내용이 객관적으로 서술되는 구조다. 객관적으로 서술되는 (…)의 희망은 내가 소유하고픈 내용과 같다. 그런 희망이 달성되는 경우에 나는 만족을 느낀다. 만족의 현상은 배고픈 사람이 음식을 충분히 먹어서 포만상태에 이른 것과 유사하다. 포만상태는 거의 무의식적으로 게걸스러운 기분에 젖은 식곤증처럼, 생각하기 싫고 일하기 싫은 판단공백의 상태를 동반한다. 거기에 비하여 불만을 가진 사람들은 만족을 느끼는 사람들에 대하여 시기와 원한의 감정을 표출한다. 그래서 이들은 식곤증에 취해 있는 만족계층과 달리 더욱 또렷하게 의식이 깨어 있어서 복수의 기회를 노리면서 계급전복을 준비한다. 이것이 헤겔이 말한 ‘주인과 노예의 변증법적 투쟁’의 모습이다. 만족의 게걸스러움과 불만의 분노는 다 소유론적 희망의 취득여부와 직결된다. 소유론적 희망은 결국 인생에서 만족을 누리려는 욕심과 직결되어 있다. 이 욕심을 불교에서 오욕(五欲=재욕, 색욕, 식욕, 명예욕, 수면욕)이라 부른다. 세상살이는 예나 이제나 이 오욕을 쟁취하기 위한 모든 드라마라고 해도 과언이 아니겠다. 그것을 얻지 못하면 화가 나고, 화의 분노가 이기적인 것이 아님을 명분화하기 위하여 그럴싸한 이론을 다 끌어들인다. 인간의 사회적 투쟁은 거의 대개 이 오욕의 쟁취에서 소외된 사람들이 벌이는 소유론적 불만이나 절망을 분노의 명분으로 표시한다. 아집(我執)에 찬 분노의 명분이 진리의지와 만나면, 그 분노는 진리의 투쟁이란 법집(法執)으로 돌변한다. 그래서 아집과 법집이 뒤엉키면, 소유론적 욕심이 결국 결사항전의 어리석은 고집으로 바뀐다. 그런데 한 사회의 정신문화가 일반적으로 속물적인 소유론적 희망만을 삶의 동력으로 여기면, 그 사회는 그만큼 만족과 불만의 양극단에서 늘 요동친다. 속물적 희망은 오욕의 소유만을 인생에서 성공의 척도로 보는 태도를 말한다. 속물적 사회일수록 그 사회는 소유적 지배층의 거만떨기와 상대적 박탈감으로 원한의 심리를 품고 있는 소외층의 대등 질투심리와의 양극사이에서 출렁거린다. 평소에 속물이 아닌 것처럼 도덕적으로 온갖 좋은 말씀을 내놓던 분이 일단 자기의 출세와 직결되는 순간에 벼슬을 놓칠까봐 명예욕에 추하게 매달리는 탐욕을 우리는 자주 목격한다. 지배층의 게걸스러움을 싫어하던 소외층의 가열찬 투사가 하루아침에 지배층에 오르자마자 자기가 그토록 미워한 그 오욕의 탐욕에 정신을 못 차린다. 이제 우리는 확실히 알아야 한다. 생각이 깊지 않은 인간은 그가 투사이든 지배층이든 소외층이든 도덕적 설교자이든 다 속물적 소유욕을 인생의 희망으로 안고 살아간다는 것을. 사회의 부정부패는 모두가 다 속물적 탐욕의 근성을 희망으로 갖고 있는 한 어떤 방식으로든지 지속된다. 우리는 생각이 깊은 정신문화를 가꾸어야 한다. 악을 박살내려고 흥분하지 말고 속물근성에 빠지지 않는 깊이 있는 사회를 일구자. 그러기 위하여 인생의 동력인 희망을 소유론적인 것에서 존재론적인 것으로 바꾸는 마음의 혁명이 필요하다. 인생의 희망을 소유론적인 만족으로 채우려 하지 말고, 존재론적 기쁨으로 인생을 승화시키려는 마음의 전환에서 마음의 혁명이 가능해진다. 불만의 심리는 늘 복수의 심리를 속으로 감추고 있다. 역전의 상황이 오면, 불만의 심리는 복수한다. 만족의 심리는 남들에게 으쓱대면서 과시하려는 충동을 띠고 있고, 불만의 심리는 속으로 응어리를 품고 있어서 비뚤어진 공격성을 감추고 있다. 과시적이든, 열등의식으로 비뚤어졌든 다 공격적이다. 이런 사회에서 어찌 서로서로 존재하도록 친절을 베푸는 열린 마음의 기쁨이 삶의 희망으로 등록되겠는가? 나는 우리가 서로서로 사랑하는 법을 잘 알지 못한다고 늘 생각해 왔다. 비록 TV 드라마에 사랑 극이 너무 넘쳐나고, 사랑 때문에 울고 웃는 일상의 깊지 않은 희비극이 화면에 벌어져도, 우리는 진실로 서로서로 존재하도록 친절을 베푸는 법을 모른다. 그래서 안이나 바깥에서나 서로 모래알처럼 살면서 “제까짓 것” 한다. 속물적 욕망만이 인생의 희망으로 여겨지는 곳에 절대로 서로 화합하고 서로 융결(融結)하는 사회적 인간관계가 자라지 않는다고 나는 생각한다. 만족한 자나 불만스러운 자나 다 속으로 타자에 대하여 “제까짓 것” 하는 심리를 버리지 못하기 때문이다. 만족과 기쁨, 불만과 괴로움은 다르다. 만족의 포만감은 꽉 차서 더 이상의 여백이 없는 닫힌 마음의 상태를 함축하고 있으나, 기쁨은 5세기 말 신플라톤주의자로서 익명의 철학자인 가짜(Pseudo)-디오니시오스의 말처럼 ‘자기의 확산’(self-diffusion)과 같다. 만족은 자아위주로 닫힌 느낌이지만, 기쁨은 우주로 자기가 확산되는 열림의 느낌을 준다. 불만은 외부로 향하는 공격성을 띠고 있지만, 괴로움은 내적 평안을 찾으려는 긴장완화의 요구를 품고 있다. 소유적 만족보다 존재의 기쁨을 찾으려는 희망은 단순한 낙관적 계산과는 무관하다. 낙관적 계산은 속물적 욕심의 취득이 계산적으로 명백할 때에 생긴다. 그러나 존재의 희망은 오히려 속물적 인생의 무상함과 괴로움의 자각에서부터 움튼다. 내 인생의 의미가 속물적 오욕(五欲)의 소유적 다과로 평가되기를 거부하는 ‘존재론적 요구’가 마음에서 싹틀 때에, 존재론적 희망의 의미가 절실히 다가온다. 속물은 소유나 적어도 허영의 과시에 사로잡힌 수인(囚人)과 같다. 짝퉁으로도 자기를 과시하고자 하는 속물은 인생의 동력인 희망을 가짜 소유로 채우려는 자기체면에 걸린 수인이다. 희망을 소유에서 존재로 돌리는 마음의 혁명은 죽음의 응시에서 가능하다. 죽음은 소유의 수인상태에서 인간을 해방시켜주는 약이다. 속물들은 죽음이 없는 세상에 살아가는 것처럼 산다. 그들은 죽음을 생각하지 않는다. 생물학적 죽음이 있음을 그들도 알지만, 그들의 지금 생활과는 전혀 무관한 것처럼 죽음의 생각을 그들은 유예한다. 속물들은 세상에 가장 친사회적으로 사는 것처럼 분주하게 여기저기 돌아다니지만, 그들은 사실상 가장 고독한 인생을 산다. 소유적 만족만을 추구하는 인생은 열린 기쁨의 마음을 모른다. 속물사회에서는 다 고독하다. 지옥은 사람들이 우글거리나 모두 고독한 곳이다. 존재론적 희망은 괴로운 번뇌에서 탈출하고자 하는 인생의 요구에서 싹튼다. 모든 번뇌는 소유의식에서 생기고, 그 소유의식은 집착을 낳고 나의 마음을 뇌쇄시켜 거기에 중독되게 한다. 앞에서 본 마르셀이 그의 저서 ‘편력하는 인간’에서 희망의 철학을 가르친다. 희망의 가장 바람직한 형태는 ‘나는 우리를 위하여 그대 안에서 희망한다.’(I hope in you for us.)는 것이다. 소유의식을 지우는 것이 번뇌에서 해방되는 첩경이다. 소유의식은 잘난 척하거나 으쓱대는 자만심과 같이 간다. 불만도 역설적인 소유의식에 다름 아니다. 마음의 존재론적 혁명은 마르셀이 언명하였듯이 겸허하며 요란스럽지 않고 수줍은 듯한 마음의 전환에서 시작한다. 마르셀이 말한 ‘그대’의 이인칭은 고요하고 정결한 자기 마음의 본성과 같다 하겠다. 소유로 들뜬 속물들은 수줍고 정결한 자기 마음의 본성이 마치 없는 것처럼 무시하면서 살아 왔다. 오욕을 사냥하는 소유론적 속물근성을 떠나서 자기 마음에 늘, 그리고 이미 있어 온 그 고요한 본성에 인사드리고 그 본성의 요구에 성실하게 살 것을 마음이 약속하는 순간에, 존재론적 희망은 문득 솟아오른다. 내가 그 본성의 요구에 성실하게 살 것을 희망하는 그 순간은 동시에 만족과 불만이라는 소유적 삶의 수인(囚人)상태를 벗어나 나의 존재와 인연이 있는 모든 존재들을 함께 기쁘게 해주려는 열린 마음의 상태로 변하는 마음의 비약이 생기는 순간과 같다. 그러면서 나는 내가 만나는 모든 사람들에게 하나의 이웃이 된다. 이것이 마르셀이 말한 ‘우리를 위하여’라는 말이겠다. 존재론적 희망은 나의 본성인 ‘그대’와 나의 일상적 마음이 일치하기를 희망하는 것이요, 그런 일치는 이웃들과 존재론적으로 ‘우리’가 되는 융결의 띠를 형성한다. 이 ‘우리’는 소유론적 폐쇄적 집단으로서의 ‘우리’가 아니라, 네가 존재하도록 도와주는 자타불이(自他不二=자기와 타인이 둘이 아님)의 ‘우리’다. 마르셀의 용어를 빌리면, 우리가 ‘코러스’(chorus)를 들었을 때에 느끼는 마음의 환희가 바로 존재론적 희망에 아주 가깝다고 하겠다. 코러스의 감동이 식지 않는 한, 우리는 아직도 열려 있고 서로 상호주관성(inter-subjectivity)의 기쁨을 맛본다. 우리 사회가 속물근성의 자기 감옥을 부술 때에, 우리는 상호주관적으로 그리고 존재론적으로 서로서로 친절하게 대하는 법을 배울 것이다. 그와 동시에 아무 콘텐츠가 없는 공허한 추상적 구호로서의 같은 민족끼리의 감상을 넘어서, 우리는 모르는 사람을 만나도 경계하는 모래알이 아니라, 상호주관적으로 기쁨을 주고 서로서로 친절한 이웃이 될 것이다. 속물적 희망을 존재론적 희망으로 돌리는 마음의 혁명은 곧바로 우리가 전대미문의 도약판을 밟고 비상하는 순간이 될 것이고, 각자의 좁은 감옥을 벗어나는 해방의 날이 될 것이다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

흥행을 보장해주지 못하는 영화장르가 다큐멘터리이다. 감각을 자극하고 은유로 에두르는 보편적 작법을 거부하는 다큐영화는 그러나 올 가을엔 전례없이 풍성하다.9·11 테러를 그린 ‘플라이트 93’의 8일 개봉을 필두로 국내외 화제의 다큐들이 잇따라 관객을 찾는다.‘괴물’의 독주에 기가 꺾인 극장가 상황을 감안한다면 개봉 자체부터 의미있는 작품들이다. #사이에서(7일 개봉) 발버둥을 쳐도 자신의 손으로 운명을 개척할 수 없는 이들의 숙명이 처연한 감동으로 다가오는 다큐멘터리. 국내외 각종 페스티벌에서 굿과 공연예술의 접목을 꾀해온 대무(大巫) 이해경을 중심으로 신(神)의 선택을 받은 대가로 자신의 삶을 선택할 수 없는 사람들의 이야기가 엮인다. 흔히 ‘무당’이라 불리는 이들의 사연은 기실 말초적 흥미를 자극할 소지가 적지 않다. 다큐멘터리 채널(Q채널)에서 오랫동안 다큐물을 연출했던 이창재 감독의 이번 작품에는 신과 인간 사이의 불가해한 소통을 업으로 삼은 이들의 애환이 시종 담백하고 객관적인 시선으로 용해됐다.30년간 시름시름 무병을 앓다가 죽음 직전에 이르러서야 신내림을 받고 편안해지는 50대 여인, 귀신의 장난으로 학교를 다니지도 못하고 실명한 8세 사내아이, 신내림을 거부한 어머니의 대물림으로 무당의 숙명을 타고난 28세 미혼녀. 세 사람의 사연을 조미료 없이 진지한 시선으로 담아낸 화면은 범접못할 존재론적 의미와 굿 제례 자체의 미학적 가치, 괄호 밖의 삶에 던져진 인간을 향한 이해와 깊은 연민으로 충만하다. CGV용산,CGV인디영화관(강변, 상암, 인천, 부산 서면)에서 상영.15세 이상 관람가. #불편한 진실(An Inconvenient Truth)(14일 개봉) 진실을 대면하는 순간은 난감하고 불편하다. 미국 전 부통령 앨 고어의 환경운동 강연을 옮긴 스크린을 마주하는 1시간 36분은 그래서 차라리 외면하고 싶게 께름칙한 시간일지도 모른다.2000년 대선 실패 이후 정치활동을 접고 환경운동가로서 제2의 삶을 시작한 앨 고어가 직접 제작한 ‘슬라이드 쇼’라는 점에 일단 주목할 만하다. 지구온난화와 그 심각성을 위트와 재치로 경고하는 전직 미국 부통령의 개인적 역량 또한 주목할 수밖에 없는 환경다큐멘터리. 인류의 변화된 소비행태가 야기한 이산화탄소의 증가, 이로 인해 북극 빙하가 10년을 주기로 9%씩 녹아내리고 있다는 등의 ‘영상 증언’이 고어의 육성 강연으로 이어진다. 지구온난화를 경고한 학술지의 논문들과 통계자료를 일일이 제시하는 고어의 수고로움이 헛되지 않을 만큼 과학적 설득력이 빛난다. 전체 관람가. #글래스톤베리(Glastonbury)(14일 개봉) 세계 최고의 음악축제 글래스톤베리의 35년 역사를 한눈에 꿰뚫어볼 수 있다. 영국 남서부 서머셋의 글래스톤베리는 자유와 해방의 중심이자 유토피아다.1970년 마이클 이비스가 1파운드로 주말내내 팝과 포크를 즐길 수 있도록 자신의 농장을 개방했던 축제의 시작부터 이후 사회, 문화, 세계 정세에 대항하고 변화해온 글래스톤베리의 모든 것을 담았다.2000년부터 축제와 관련된 모든 것을 수집한 줄리안 템플 감독은 글래스톤베리에 대한 애정어린 시각으로, 이 축제가 35년이 지난 지금까지도 상업성에 놀아나지 않고 처음 그때의 소박하고 순수한 정신을 견지하고 있음을 보여준다. 벨벳 언더그라운드, 핑크 플로이드, 데이빗 보위, 스티븐 패트릭 모리시, 라디오헤드, 비요크 등의 공연실황이나 음악을 감상하는 것만으로도 본전 생각이 나지 않을 다큐. 서울 압구정 스폰지하우스 개봉.15세 이상 관람가. 황수정 최여경기자 sjh@seoul.co.kr

인류의 문명은 기술과 기능의 토대 위에 서 있다. 칸트가 그의 논문 ‘추측해 본 인류사의 기원’에서 금단의 열매를 먹은 구약 창세기의 사건이 인류에게 기술과 기능적 사고를 잉태한 출발점과 같다고 찬양했다. 즉 기술과 기능은 원죄의 토대 위에서 탄생됐다는 역설이 담겨 있다. 불교적 입장에서 봐도 무시 이래로 홀연히 인간에게 분별심이 생김으로써 인간에게 취사선택의 마음이 생겼다는 것을 마명(馬鳴)스님이 ‘대승기신론’에서 암시하고 있다. 이 분별심은 인간 무의식의 가장 깊은 아뢰야식에 자리잡고 있는 근본불각(根本不覺)으로서 부처가 되기 전에는 소멸되지 않는 근본무명과 같다. 기술과 기능적 사고를 잉태한 인간지성이 원죄나 근본불각의 소치라는 종교의 가르침은 기술과 기능을 사유하는 철학에 하나의 큰 난제가 아닐 수 없다. 단적으로 기술과 기능은 소유적 무의식의 소산과 같다는 결론이 도출된다. 인간 무의식의 욕망에는 본능적 욕망과 본성적 욕망이 함께 이웃하고 있다고 이미 ‘철학산책’의 시작(1·2·3회 글)에서 언급되었다. 전자는 소유론적 욕망이고, 후자는 존재론적 욕망에 해당한다. 전자는 자아중심으로 모든 것을 취득하려는 욕망이고, 후자는 자아중심이 없이 일체가 일체에 대하여 존재하도록 도와주려는 자비의 원력과 같다는 것이다. 그리고 인간에게 본능에 의한 생물학적 소유욕이 지능에 의한 사회학적 소유욕으로 환유법적인 자리이동을 하게 되었다는 것도 지적되었다.(11·12·18·31회 글) 기술과 기능은 지능에 의한 인간의 사회학적 무의식의 소유욕과 직결된다. 여기서 우리는 두 가지의 관점을 놓쳐서는 안 된다. 첫째로 인간의 무의식에서 소유적인 본능과 존재론적 본성의 차이가 너무 가까이 근접되어 있어서 인류는 그 차이를 뚜렷이 구분하기가 어려웠다는 것이다. 왜냐하면 본능과 본성은 다 마음의 자발적 기호(嗜好)와 같아서 하고 싶어 하는 것을 하려는 욕망을 공통적으로 품고 있기 때문이다.20세기 프랑스의 언어학자 뱅베니스트가 그의 저서 ‘일반언어학의 제문제(I)’에서 기술했듯이, 인류는 동서를 막론하고 소유와 존재를 거의 혼동해서 사용해 왔다는 점이다. 한국어에 ‘가지고 있다’로 소유와 존재가 통용되어 쓰이듯이, 이런 현상은 범 지구적이라는 것이다. 그래서 아무 것도 소유하고 있지 않으면, 인간은 자신의 존재가치가 거의 없는 것처럼 여긴다. 이것이 프롤레타리아 의식이다.‘가지다’라는 소유동사가 타동사임에도 불구하고 존재동사처럼 수동형으로 쓰이지 않는 범 지구적 현상은 소유동사를 존재동사처럼 상태동사로 봤던 인류의 무의식이라고 뱅베니스트가 통찰했다. 둘째로 인간이 자연생활을 떠나 사회생활을 영위하면서 지능(지성=이성)을 금과옥조로 여기는 사고방식을 채택하게 되었다. 지능은 본능의 소유욕을 환유법적으로 장소 이동한 것이다. 지능이 사회적인 지도원리가 됨으로써 두 가지의 경향이 일어났다. 그 하나는 지능의 꾀로써 사회생활에서 편리함을 추구하면서 물질적 경제적 이익을 낳으려는 경제기술주의의 욕망과, 또 다른 하나는 이기적 생존추구를 불의로 미워하면서 공동체의 정의를 추구하려는 사회도덕주의적 욕망이 생겼다. 동양의 순자철학은 전자의 성향을 대변하고, 맹자철학은 후자의 것을 상징한다. 서양에서 기술적 이성이라 불리는 형이하학과 도덕적 이성이라는 형이상학이 구분된 것도 같은 지능(지성=이성)의 두 가지 철학적 표현이라 하겠다. 상기의 두 가지 관점을 우리가 잘 염두에 두어야 한다. 본디 무의식적으로 소유와 존재가 아주 이웃해 있는데, 지성(지능=이성)의 철학이 경제기술적이든 사회도덕적이든 사회생활의 지도원리가 됨으로써 존재를 존재로 사유하지 못하고, 존재를 다만 소유의 정신화(은유화)로써 여기게 하는 장본인의 역할을 했다. 그러나 지성이 이끄는 사회도덕의 형이상학도 기실 경제기술과 같은 소유의 영역임을 처음으로 세상에 알린 철학자가 하이데거라고 나는 생각한다. 하이데거는 기술론이든 정신론(도덕론)이든 다 존재자(존재를 실체화한 것)의 철학이고, 그 존재자의 철학은 지성이 파악한 개념적 소유철학에 다름 아니라고 통찰했다. 명사적 개념으로 세상을 이해하려는 인류의 철학사가 존재를 소유의 정신화(은유화)인 양 착각하게 했다. 좌우간 재래의 자본주의적 기술론은 성공했으나, 사회주의적 정신론은 실패했다. 이제 21세기 철학적 사유의 과제는 자본주의적 기술론을 어떻게 극복할 수 있겠는가 하는 것에 관건이 달렸다고 해도 과언이 아니다. 자본주의적 기술론의 본질은 인간생활을 편리하고 물질적으로 풍요하게 만드는 데 있다. 생활을 편리하고 풍요하게 하는 것을 우리는 기능이라 부른다. 기술론은 기능적 사고로 이어진다. 기능적 사고는 효능과 생산고로 집약된다. 효능과 생산고는 계산 가능한 이익의 목록을 만들게 하는 기준이고, 그 목록에 빠져 있는 것은 가치로 인정되지 않는다. 그래서 마르셀이 잘 지적했듯이, 기술적 가치만을 숭상하는 기능주의는 늙음과 병약함을 비기능적 몰가치로써 푸대접한다. 말하자면 비기능적 몰가치는 기능적 효율과 생산고의 증진에 걸림돌이 된다는 것과 같다. 늙음과 병약함은 노후 기계처럼 폐품처리 대상 리스트에 올라간다. 기능사회에 접어들면, 이미 노인과 병약한 환자들은 남들의 평가이전에 스스로 자신들도 그렇게 생각하면서 절망의 쓸쓸한 나락으로 떨어진다. 노인들은 스스로 안 늙었다는 것을 과시하기 위해 온갖 발버둥을 다 치지만, 그런 행태는 노인들의 절망을 재촉할 뿐이다. 그 경우에 죽음은 낡은 기계의 멈춤과 같다. 죽음은 소유활동의 끝일 뿐이다. 죽음은 모든 소유의 무상함을 넘어서 존재의 의미를 다시 찾게 해주는 신비로 이해되지 않는다. 죽음은 기계의 생명처럼 끝나는 것이 아니라, 존재론적 의미를 되새기게 하는 다른 차원의 존재방식의 시작임을 기능주의와 기술론은 전혀 이해 못한다. 죽음을 기다리는 어떤 사형수들의 얼굴이 왜 성자처럼 해맑아지는지 기능주의와 기술론은 이해 못한다. 편리함과 풍요함을 주는 기술과 기능은 다른 한편으로 인생에서 존재론을 폐지시키는 절망을 부채질한다. 하이데거의 철학이 이 기술론의 의미를 잘 분석해 놓았다. 그의 ‘강연과 논문집’에서 하이데거는 근대기술의 본질을 ‘도발로서의 탈은폐’(disconcealment as provocation)라고 정의하였다. 기술이란 낱말인 ‘테크닉’(technique)은 고대 그리스어의 ‘테크네’(techne)에서 파생되어 나왔는데, 테크네는 ‘현성으로서의 탈은적’(disconcealment as bearing-fruit)의 의미를 뜻한다. 같은 단어인 ‘disconcealment(Entbergen)’가 근대기술에서는 도발적인 ‘탈은폐’로, 고대 테크네에서는 현성(現成=저절로 피어남)으로서의 ‘탈은적’으로 하이데거가 사용하고 있는 것을 예사롭게 봐서는 안 된다. 한국에서 일반적으로 이 ‘disconcealment’를 그냥 다 ‘탈은폐’라고 번역하고 있는데, 그것은 재고되어야 한다. 은폐와 은적의 한국어 뉘앙스가 다르다. 전자는 범인이 비밀스러운 것을 감추는 행위를 말하고, 후자는 스스로 사라지는 은자의 행위를 말한다. 이 구별은 하이데거의 기술론을 이해하는 핵심이 되기에, 재래의 번역처럼 일률적으로 옮기면 그를 오독하는 결과를 낳는다. 고대 그리스의 테크네는 자연이 스스로 현시하는 탈은적의 행위(꽃피기/열매맺기)를 인간이 도와주는 정도의 잔기술을 말하고, 근대의 테크닉은 자연이 스스로 자신을 현시하기 전에 인간이 강제로 자연의 속살을 드러내고 토해내도록 강요하는 거대기술을 말한다. 탈은폐는 자연이 인간의 소유와 이익에 필요한 것을 빨리 대량적으로 토해낼 것을 심문하는 방식과 유사하다. 근대기술은 자연이 은폐시켜 놓은 것을 인간이 강제적으로 탈은폐시키는 방식을 사용한다. 이런 근대기술의 탈은폐화 방식을 하이데거는 독특한 독일어로 ‘게슈텔(Ge-stell)’이라 불렀다. 본디 독일어로 ‘게슈텔’(Gestell)은 ‘발판 사각대’나 ‘받침대’처럼 테크네 정도에 맞는 잔일하는 소도구를 뜻하였으나, 이것이 근대 테크닉으로 이전하면서 하이데거가 그것을 ‘Ge-stell’이라고 띄어 썼다. 이 말은 피의자를 심문하고 때로는 주리를 틀면서 고문까지도 하는 심문대의 의미로 변한다. 더구나 ‘Ge-’는 ‘집단적’이란 의미의 뉘앙스를 풍기는 전철이므로 Ge-stell은 단독으로 하는 심문대가 아니라,‘집단 신문대’의 의미를 띤다. 인간이 자본의 축적과 집단적 이익과 편리를 추구하고자 자연에 대하여 주문사항들을 재빨리 토해내라고 집단 도발하는 그런 의미가 하이데거가 본 근대기술의 본질이다. 하이데거가 같은 단어를 고대 그리스적인 의미와 근대 기술론적 의미로 이중적으로 사용하는 것은 깊은 의미를 함의하는 것으로 나는 생각한다. 그는 여러 단어들을 그렇게 사용했다. 그가 명시적으로 밝힌 적은 없지만, 같은 단어들을 이중적 의미로 썼다는 것은 내가 이 글의 시작에서 언급한 것처럼 본능의 소유와 본성의 존재가 인간의 무의식에서 종이 한 장의 차이로 이웃하고 있다는 인류사의 무의식과 밀접한 관련성을 맺고 있는 것 같다. 근대기술의 ‘집단심문대’(Ge-stell)의 방식은 단지 자연에 관한 인간의 도발을 의미하는 것만은 아니다. 그런 도발적 심문의 사고방식이 자유주의와 사회주의를 다 잉태시켰다는 것이다. 자유주의는 집단심문적 탈은폐의 기술방식이 바로 인간 자유의 도발적 힘을 상징하는 의미로 해석했고, 사회주의는 집단심문적 탈은폐의 기술방식으로 인간사회의 평등을 이룩한다는 명분아래 인위적으로 사회성원들을 심문하고 주리를 틀었다. 하이데거는 기술자체가 위험하기보다 오히려 그 기술을 사용하는 인간의 마음이 더 위험하다고 언급했다. 인간 마음의 위험성은 인간자아의 무한 의지와 그 소유욕의 위험성을 말한다. 마음의 무한 소유욕으로 인간이 존재를 완전히 망각하고, 죽음의 신비를 전혀 이해하지 못하고, 인간 두뇌의 사이버네틱스가 철학적 사유와 시를 대신하는 시대가 도래할 것을 그는 우려했다. 지구의 사막화 이전에 인간마음이 온전히 황폐화될 것임을 그는 예견했다. 그는 ‘인간이 무엇을 해야 하는가.’라고 생각하기 전에,‘무엇을 사유해야 하는가.’하고 심각히 생각해야 한다고 주장했다. 근대사상은 행동이 세상을 바꾼다고 착각했다. 그러나 그는 사유가 세상을 바꾼다고 생각했다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

지난번(34회 글)처럼 인격적 정신보다 자연적 사실의 진리를 더 설파하면, 기도하는 종교적 마음이 생길 수 있겠는가 하는 의문이 일어날 것이다. 우리가 흔히 부르는 ‘부처님’,‘하느님’ 같은 개념은 인격적 개념을 연상시킨다. 그러나 한국어의 님은 오로지 존칭적 인격만을 지칭하는 것은 아니다. 해님, 달님, 별님처럼 자연적 사물에 대해서도 사용된다. 민간신앙에서 한국인들이 기도하고 귀의하는 일체존재가 다 님이 된다. 님은 한국인의 심리에 거의 무의식적으로 깊이 새겨져 있는 것 같다. 예컨대 주자학은 매우 합리적 도리를 탐구하는 학문인데, 한국주자학은 이런 이지적 탐구의 학문을 넘어 다사로운 기도의 의미를 은연중에 안고 있다. 특히 퇴계유학이 이런 님의 종교성을 풍긴다. 주희가 아주 소극적으로 쓰던 상제(上帝=님)라는 개념을 퇴계는 적극적으로 사용한다. 주리(主理)유학의 거봉 퇴계는 만년에 상제개념을 상징하는 이능자도설(理能自到說=理가 스스로 내림함)을 제창한다. 퇴계의 태극지리(太極之理)는 우주의 추상적 원리보다 오히려 우리의 경배대상이 되는 인격적 상제를 더 짙게 함의한 것으로 해석된다. 나는 퇴계의 유학이 자연적 신학사상을 닮았다고 생각한다. 퇴계의 유학사상은 한국사상사에서 저 인격적 정신주의의 전통이 가볍지 않음을 생각하게 한다. 퇴계가 어느 유학자보다 더 경(敬)공부를 강조한 것은 우연이 아니다. 그의 경사상은 초월적 인격과 합일하기 위한 마음의 수의성(隨意性=상제의 뜻을 따름=disposability)과 다름없겠다. 그러나 인격적 정신주의의 철학은 그것이 지닌 고상한 이념에도 불구하고, 은연중에 인간과 신처럼 인격적인 것이 아닌 비인격적 사물들을 늘 주인인 정신이 소유가능한 도구로 여기는 인간중심주의적 생각에서 해방될 수 없다. 인격적 정신주의는 본의 아니게 이 우주를 주인과 손님으로 이분화하고 주인의 소유주의를 정당화하는 철학을 잉태한다. 이번 글은 자연적 사실주의에서도 님의 존재와 종교적 기도의 의미가 우러난다는 것을 말하기 위함이다. 한국사상사에서 님의 존재는 인격적 정신의 존재에만 국한되지 않는다. 여기서 나는 만해스님의 유명한 장편시 ‘님의 침묵’의 몇 구절을 인용하련다.“바람도 없는 공중에 수직의 파문을 내이며 고요히 떨어지는 오동잎은 누구의 발자취입니까/지리한 장마 끝에 서풍에 몰려가는 무서운 검은 구름의 터진 틈으로 언뜻 언뜻 보이는 푸른 하늘은 누구의 얼굴입니까/꽃도 없는 깊은 나무에 푸른 이끼를 거쳐서 옛 탑 위의 고요한 하늘을 스치는 알 수 없는 향기는 누구의 입김입니까/근원은 알지도 못할 곳에서 나서 돌뿌리를 울리고 가늘게 흐르는 작은 시내는 굽이굽이 누구의 노래입니까/(…)” 님의 존재가 오동 잎, 푸른 하늘, 고요한 하늘의 향기, 작은 시내의 노래 소리 등으로 다양하게 구체화되는 것을 볼 수 있다. 그 님은 인격적 존재만 말하는 것이 아니라, 자연의 미학적 모습을 담고 있다. 님은 한국사상에서 사랑하는 존재를 상징한다. 사랑하는 존재가 오직 인격인 것만은 아니다. 우리는 대체로 사랑이란 말을 감상적, 낭만적 차원에서 사용하기를 즐긴다. 이런 사랑을 ‘낭만적 거짓말’(romantic lie)이라고 프랑스의 20세기 철학자인 지라르가 그의 ‘낭만적 거짓말과 공상적 진실’에서 언급했다. 남녀간의 애욕은 본능에서 자발적으로 우러나는 소유욕의 은유법에 불과하고, 그 애욕에는 경쟁과 질투와 환멸이 필연적으로 수반된다. 그런데 인간사회가 그런 애욕을 불멸의 사랑이란 이름으로 애드벌룬처럼 붕 띄우는 ‘낭만적 거짓말’을 지라르는 냉혹하게 분석한다. 만해의 님은 낭만적 애욕의 상징이 아니다. 그 까닭을 다음의 시구들이 말해준다.‘님의 침묵’의 한 절구에서 만해는 ‘달콤하고 맑은 향기를 꿀벌에게 주고 다른 꿀벌에게 주지 않는 이상한 백합꽃이 어데 있어요/자신의 전체를 죽음의 청산에 제사지내고 흐르는 빛으로 밤을 두 조각으로 베히는 반딧불이 어디 있어요/아아 님이여 정(情)에 순사(殉死)하려는 나의 님이시여 걸음을 돌리서요 거기를 가지 마서요 나는 싫어요/(…)’라고 묘사했다. 또 다른 한 절구에서는 ‘님의 얼굴을 어여쁘다고 하는 말은 적당한 말이 아닙니다/어여쁘다는 말은 인간사람의 얼굴에 대한 말이요 님은 인간의 것이라고 할 수가 없을 만치 어여쁜 까닭입니다/(…)’라고 묘사되어 있다. 만해의 시를 이해하기 위하여 잠깐 우회의 길을 가자. 하이데거가 인격적 정신주의와 연관된 존재자학(ontic science)과 자연적 사실주의와 일맥상통하는 존재론(ontology)을 각각 구분하였다.(15회 글) 그가 다시 재래의 서정시(poem=Poesie)와 존재론적 시(ontological poetry=Dichtung)를 역시 구분했다. 서정시는 시인의 자아적 감정에 느껴지는 모든 것을 노래하는 낭만적 시다. 그런데 하이데거가 말하는 존재론적 시는 그런 주관적 자아의 서정을 묘사하는 것이 아니라, 주관적 감정이 비워진 무아의 평온한 마음에 비쳐지는 존재의 사실을 그대로 현시한다. 서정시의 주체는 서정시인인 ‘나’(I)인데, 존재가 계시하는 말은 ‘그것’(It=Es)의 말(17회 글)이다. 자아의 주관적 감정이 말하는 것이 아니라, 우주의 법인 사실의 존재가 삼인칭 단수로 말한다. 존재의 말을 받아 모시는 시인과 철학자를 ‘존재의 목자(牧者)’(shepherd of Being)라고 하이데거가 그의 저서 ‘숲길’에서 언급했고, 또 존재의 시와 존재의 사유는 존재의 진리를 보호하는 ‘존재의 집짓기’에 해당한다고 언명했다.14세기 독일의 신학자 에카르트가 특이하게 신(神)을 ‘그것’(Isness)이나 ‘무’(nothingness),‘존재가 없는 존재’(beingless Being=존재자가 아닌 존재) 등의 개념으로 천명했다(17회 글). 이 에카르트의 신학은 한국에서 통용되는 인격적 하느님의 신학과 아주 다르다. 그의 신은 인격적 절대자가 아니고, 우주의 사실적 존재 자체와 같다. 에카르트가 말한 신의 존재로서의 ‘그것’은 16세기 조선의 서산대사가 부처를 우주적 사실로서 지적한 ‘그것’(渠)과 다르지 않겠다. 에카르트에게 신은 ‘그것’이다. 그가 말한 ‘그것’은 신을 무엇이라 표현할 수 없는 우주의 근원적 사실과 힘으로서 텅 빈 무(無)와 다르지 않다. 그래서 신에 대한 기도도 인격신에 대한 소유적 갈구가 아니라, 무심하게 마음을 비우는 행위로 이해된다. 그가 ‘명상록’에서 남긴 말이다.“우리는 무심하게 신을 사랑해야 한다. 이렇게 함으로써 너의 영혼이 마음의 정신적 활동도 영상이나 표상도 없이 존재하도록 해야 한다. 너의 영혼이 모든 마음에서 벗어나라.” 영혼을 무심지심(無心之心)의 상태로 유지하라는 뜻이겠다. 또 에카르트는 ‘나는 신으로부터 벗어나기 위하여 신에게 기도한다.’라는 유명한 말을 남겼다. 무심하게 마음을 비움으로써 영혼이 우주의 ‘그것’과 합일하는 경지에 이르게 된다는 것이다. 이것은 또 공자가 ‘장자’ 속에서 설파한 심재좌망(心齋坐忘=마음이 재계해서 온갖 것을 잊고 만물과 일체가 됨)의 경지와 다르지 않겠다. 서산대사와 에카르트, 하이데거가 공통으로 언명한 ‘그것’의 의미는 곧 우주의 진리가 인간중심으로 소유되지 않는다는 원칙을 천명한 것이겠다.‘그것’이 곧 우주의 본성으로서의 법성(法性)이고, 그리스도성이고, 천성이고, 양지(良知)고, 불성이다. 존재론적으로 ‘그것’은 우주의 일심(一心)이다.(30회 글) 이 말은 우주가 죽은 추상적 법칙의 세계가 아니라, 무한대의 고갈되지 않는 태허기(太虛氣)를 바탕으로 하여 생멸하는 존재론적 욕망의 표현임을 말한다. 우주가 기(氣)의 욕망이고, 마음도 기(氣)의 욕망이니 우주와 마음이 하나다.(1·16·23회 글) ‘그것’은 일심의 우주가 스스로 지닌 지혜다. 우주의 일체가 다 동기(同氣)로 엮어져 있다. 서로 존재하게끔 동기로 엮어져 있는 우주가 어찌 지혜없이 제멋대로 지리멸렬할까? 만약 그렇다면, 일체 동기하는 일심은 불가능하겠다.‘그것’은 지혜일 뿐만 아니라, 또한 자비이기도 하다. 지혜와 자비(사랑)가 바로 우주의 진리다. 일체 동기가 서로 존재하게끔 천을 짜나가는(34회 글) 지혜는 동시에 일체가 일체에게 복락을 주려는 자비와 같다. 이 우주를 소유론적으로 보면 지옥이 되나, 존재론적으로 보면 우주는 바로 우리가 존재하고 있는 이 자리에서 바로 천국이 된다. 외경으로 취급되는 도마복음(113절)에 ‘예수님의 제자들이 천국은 언제 오느냐 하고 물었다. 예수님이 가로사되 천국은 오지 않을 것이다. 너희가 그곳을 기다린다면, 여기를 보라든가 저기를 보라든가 하는 식으로 아무도 말하지 못할 것이다. 그러나 아버지의 나라가 이 지상에 이미 퍼져 있으나, 아무도 그것을 보지 않는다.’라고 기록되어 있다. 인간이 나중심이나 인간중심을 버리지 않는 한에서 인간은 소유욕의 차원을 뛰어넘을 수 없다. 인간이 소유주의를 초탈할 때에, 인간은 우주의 ‘그것’(지혜와 자비)과 하나가 된다. 존재론적 기도는 소유론적 기도처럼 나중심의 소유적 갈구가 아니라, 무심한 마음이 우주적 지혜와 자비와 하나가 되기를 욕망하는 것과 같다. 기도는 나중심과 인간중심을 해체시킨다. ‘님의 침묵’은 불승이자 망국의 정한(情恨)을 지닌 시인이 조국의 산하와 역사를 님으로 모시면서 그 님과 하나가 되기를 갈망하는 존재론적 기도의 노래다.‘님은 갔습니다. 아아 사랑하는 나의 님은 갔습이다’로 시작하는 님의 노래는 끝에 가서 ‘네네 가요 지금 곧 가요’로 대미를 장식한다. 일제강점기에 조국의 역사와 산하대지가 다 훼손되는 현실에서 만해는 한국인의 님이 떠난 부재를 보았고 그 슬픔을 탄식했다. 그러나 그는 절망하지 않았다. 그는 돌아오려는 님을 마중하러 급히 떠나는 듯한 인상을 주는 글로 장편시의 막을 내린다. 님과의 이별과 그 님을 간절히 기다리는 사이에 그는 님과 하나가 되어지게 해달라는 기도를 올린다. 우리는 기도하자. 기도하되 나의 소유를 위해서가 아니라, 우리 공동 존재의 복락을 위하여 님에게 기도하자. 그 님은 바깥에 있는 초월적 존재자가 아니고, 바로 사심을 버린 우리 마음이다. 그 님은 우주적 지혜와 자비로 변한 바로 우리의 마음이다. 만해가 찾던 님은 바깥에 있지 않고 우리 안에 있다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

제6부 理氣互發說 제2장 四端七情論(17) 태극. 태극이 중국의 고대사상으로 만물이 생성, 전개되는 근원을 가리키는 것이며, 우주본질의 최고 개념인 천도(天道)를 설명하기위한 철학적 수식어지만 그것이 송대에 들어와서 성리학에 있어 우주의 기본섭리로 받아들여지게 된 데에는 태극, 즉 우주의 기본 섭리는 유학의 원리와 상통하는 것이며, 이기론(理氣論)을 중심으로 하는 새로운 존재론이야말로 현실적인 모든 존재와 형상을 설명하는 방법인 동시에 우주의 궁극적인 원리인 이(理)를 의미하는 것이라 하여 성리학이 신유학(Neo-Confucianism)이라고까지 불리게 된 것이다. 따라서 태극이란 시작도 없고, 끝도 없고, 크기도 무한하여 모양도 형체도 없는 우주의 본질을 가리키는 수식어일 뿐이라는 주자의 해석은 탁월한 것이다. ‘태극이면서 무극이다.’라고 주돈이가 설명한 것은 태극의 무형상성을 드러내기 위한 과장법이자 반어법(反語法)에 지나지 않는다고 주자는 설명하였던 것이다. 성리학에 있어서 ‘태극’은 성경의 창세기, 가장 첫머리에 나오는 ‘한 처음에 하느님께서 하늘과 땅을 지어내셨다. 땅은 아직 모양을 갖추지 않고 아무것도 생기지 않았는데, 어둠이 깊은 물 위에 뒤덮여 있었고, 그 물 위에 하느님의 기운이 드리워 있었다.’라는 구절과 일맥상통하고 있다. 신역성경에서는 ‘한 처음’이라고 표현하고 있지만 옛 성경에서는 이를 ‘태초(太初)’라고 명기하고 있는데, 이는 성리학에 있어 ‘태극’사상과 흡사한 개념인 것이다. 다만 기독교에서는 천지를 창조한 하느님이라는 ‘절대신’이 있어 하느님이 빛과 어둠을 나누고 빛을 낮이라, 어둠을 밤이라 하였다고 기록하고 있지만 성리학에 있어서는 창조주의 개념은 없고 오직 우주의 궁극적인 원리, 즉 ‘가장 큰 극’, 태극이 스스로 있었을 뿐으로 ‘태극이 동하면 양(陽)이 되고, 동의 상태가 지극히 정하여지면 음(陰)을 낳는다.’는 ‘절대원리(理)’만 있을 뿐인 것이다. 이러한 구약의 창세기관은 신약에 들어와 예수의 제자인 요한에 의해 다음과 같이 심화된다. “한 처음 천지가 창조되기 전부터 말씀이 계셨다. 말씀은 하느님과 함께 계셨고, 하느님과 똑같은 분이셨다.” 성리학의 실질적인 완성자라 할 수 있는 주자는 요한이 말하였던 ‘한 처음에 있었던 말씀’을 ‘이(理)’로 보고 있었다. 주자는 태극을 일종의 이(理), 특히 ‘우주의 궁극적인 원리’로 보고 있었던 것이다. 그러므로 주자의 우주관은 ‘한 처음 천지가 창조되기 전부터 이(理)가 있었다.’로 결론이 내려진 것이며, 이러한 주자학, 즉 주자의 사상은 해동의 이퇴계에 의해서 매듭지어진 것이었다. 물론 세계의 3대 성인 중의 한사람이었던 부처가 창시한 불교에도 창조주(創造主)인 유일신의 개념은 없다. 다만 불교의 화두 중에 ‘부모가 태어나기 전(父母未分前)과 하늘과 땅이 갈라지기 전(天地未分前)을 생각하라.’는 공안이 있는 것을 보면 천지를 창조한 하느님이라는 유일신이 존재하고 있는 것은 오직 기독교뿐인 것이다.

우리는 오랫동안 ‘같다는 것’(同)과 ‘다르다는 것’(異)이 서로 대립적인 것으로 여기도록 사회생활을 해 왔다. 이런 생각은 아주 긴 세월동안 반복되어 왔기 때문에 하루아침에 소멸되지 않을 것이다. 그러나 이제 우리는 깨달아야 한다. 같다는 것(同)은 다르다는 것에 반대하는 것(反-異)이 아니고, 다르다는 것이 아니라는 것(非-異)이고, 다르다는 것(異)도 같다는 것에 반대하는 것(反-同)이 아니고, 같다는 것이 아니라는 것(非-同)이다. 이 말은 같다는 것과 다르다는 것을 대립적 사이로 읽지 말고, 상관적 사이로 읽어야 함을 말한다. 같다는 것과 다르다는 것을 적대적 대립의 관계로 읽는 논리는 내가 이 글을 통하여 줄곧 비판해 왔던 택일적 사유와 밀접히 연관되어 있다. 그리고 택일적 사유는 분별력을 귀하게 여겨온 지성의 논리와 별개의 것이 아니다. 과거의 철학사상에서 지성보다 더 고귀한 가치로 취급받은 개념이 없었다. 대학을 ‘지성의 전당’으로 명명했던 종래의 사고방식이 지성에 최고의 예우를 우리가 전통적으로 바쳐 왔다는 증거가 아닌가? 지성의 논리는 택일적 판단에서 빛난다. 택일적 판단은 늘 정/오와 선/악의 대결양상을 띠고 나타난다. 그 대결이 자의적인 개인적 심리에 기인한 호/오 대결이 아님을 과시하기 위하여, 전통적 지성의 논리는 그 대결을 보편적 논리에 의거한 정/오 대결인 양 호도해 왔었다. 그래서 심리적 호/오 대결은 비이성적 감정적 대결이라 폄하하고, 논리적 정/오 대결은 이성적이고 품격이 높은 지성의 대결이라고 사람들은 착각해 왔다. 서양철학은 이런 지성적 판단의 정당성을 제공하기 위하여 개인의식이 아닌 ‘의식일반’(consciousness in general)인 보편의식을 논리적으로 정립했다. 그러나 의식일반은 개인의식의 심리적 호오 판단을 아주 희석시키기 위한 먼 우회의 전략을 수행한 것에 다름 아니다. 즉 의식일반도 심리적 호오 판단을 아주 깊숙이 무의식에 감춘 논리적 명분이라는 것이다. 스위스의 심리학자 융이 그의 저작 ‘심리학적 유형론’에서 이미 통찰했듯이, 논리적 정/오 판단의 가장 깊은 저변에 심리적 호/오 판단이 숨어 있다 하겠다. 심리적 호/오이든, 논리적 정/오이든, 거기에는 자기동일성(self-identity)에 대한 강한 애착이 숨어 있다. 자기 것에 대한 감정적 동일성이든 이성적 동일성이든, 자기동일성은 다른 것과 대립된 자기 것이 실재한다는 착각에 근거해 있다. 자기동일성이 자기중심주의를 낳는다. 이 자기중심의 논리는 타자중심의 논리와 반드시 대결한다. 소유론적 사회생활은 마르셀이 잘 통찰하였듯이(29회 글), 자기중심주의(heauto-centrism)와 타자중심주의(hetero-centrism)를 동시에 생산한다. 이 자/타의 중심주의적 사고방식에 의한 같음과 다름의 대립적 사이는 꼭 경제적 물질적 이해관계에서만 생기는 것은 아니다. 도덕적, 종교적, 정치이념적 차이가 대립을 자아내는 경우도 많다. 정신적 대립이 경제적 대립보다 더 극렬한 경우가 많다. 예컨대 단순한 물질적 대립은 이해관계 당사자들 사이에 타협의 길을 찾게 하지만, 정신적 이념적 대립은 타협의 길을 거의 배제하는 자가성(自家性) 충족률로 채워지기 쉽다. 이런 충족률이 역사상 잔혹한 종교전쟁과 정치이념전쟁을 초래했다. 특히 종교전쟁은 늘 절대적 진리의 이름으로 싸운다. 이 말은 정신적 이념의 동일성이 자기와 다름을 상관적 차이로 보지 않고, 적대적 차이로서 여기는 공격성을 더 강하게 낳을 수 있다는 것이다. 지금 한국사회의 위험성은 경제적 이해관계의 대립에서 오는 것보다 더 정신적 이념들이 나라를 산산이 파편화시켜 가는 데 있다 하겠다. 소유는 물질적인 것만이 전부가 아니다. 정신적 소유론이 더 위험하다. 정신적 소유론은 형이상학적이고 이념적이어서 소유론이 아닌 것처럼 보인다. 정신적 소유론은 자가성의 사회적 지배를 위하여 같음과 다름을 적대적 차이로서 생각하도록 만인을 선동한다. 여기서 사회적 여론을 어떻게 생각해야 하는가 하는 문제가 생긴다. 사실상 여론은 철학적으로 사유하기가 단순치 않다. 자연에는 자연적 필연성이 있듯이, 사회에도 그 사회가 어겨서는 안 되는 규범이 있다. 이미 내가 앞 글(19회)에서 그 규범을 여론이라고 말했다. 나는 여론이 곧 사회적 진리 자체라고 생각하지 않는다. 사회적 진리는 여론으로 나타나지 않고 다른 곳에 외롭게 실존할 수 있다. 특히 여론이 일진광풍(마오쩌둥의 문화대혁명, 나치즘, 페로니즘)으로 회오리바람을 일으킬 때, 진리와 여론과의 괴리현상이 생긴다. 그러나 사회적 진리가 여론과는 다른 곳에 존재하더라도, 사회적 진리는 결코 여론을 등지고 나타나지는 않는다는 것이다. 왜냐하면 사회적 진리는 만인이 싫어하는 바를 거슬러서 결코 나타날 수는 없기 때문이다. 여론이 진리 자체는 아니지만, 진리가 여론의 틀을 떠나서 현실화되지 않는다. 그러나 나는 여론이 완전지배나 점유를 위한 열광의식(fanaticism)으로 미쳐 있을 때에, 그 여론은 약성보다 독성을 더 강하게 분비한다고 생각한다. 열광적 소유의식으로서의 의견들은 자기와 다른 것을 적대감으로 대한다. 이것은 정치적 견해에서뿐만 아니라, 종교적 신앙에서도 마찬가지다. 인류는 오랜 세월동안 이런 정치투쟁과 신앙행위를 용기있는 신념으로 존중해 왔다. 다행히 자유민주주의적 가치관의 도입으로 열광적 정치투쟁과 의견이 일방적인 방향으로만 진행되지 않고 반대방향의 의견 개진도 가능하게끔 제도화되었다. 그러나 자유민주주의가 자기중심주의와 타자중심주의와의 상충적 소유론을 다 허용한 점에서, 그것은 대립적 내지 적대적 차이론의 상대화를 이끈 소유론적 제도이지, 같음과 다름을 상관적 차이로 엮어주는 존재론적 사유를 구체화한 것은 아니다. 더구나 종교적 세력확장의 문제에서 자가성의 절대주의가 대단히 심각하다. 초월적 절대자를 믿는 종교에서는 다른 종교를 배척하는 사고가 급한 곡선을 긋고 상승한다. 그 절대자는 사랑인데, 다른 종교를 배척하며 신도수를 확장하고 점유하려는 열광의식과 그 사랑과의 이율배반을 어떻게 해석해야 하는가? 신도수의 확장점유는 정치적으로 다수의 지지를 양적으로 얻으려는 정치투쟁과 대단히 유사해 보인다. 우리는 어떻게 해야 같은 것과 다른 것, 동일성(同一性)과 이타성(異他性)이 대립적 차이가 아니고, 상관적 차이로 엮어지는 그런 존재론적 사유를 구체화할 수 있을까? 이것은 꿈꾸는 또 하나의 공상적 낭만주의에 불과할 것이 아닌가? 나는 앞 글(2회)에서 세상을 헌집 수리하듯이 고칠 수 없는 이유를 설명했다. 세상은 객관적 대상이 아니기 때문이다. 세상은 세상을 보는 만인의 마음이 그리는 사이버(cyber) 시공간이므로 마음을 소유론에서 존재론으로 전향하지 않으면, 세상은 달라지지 않는다는 것이다. 그러면 정치적, 종교적 소견을 소유론에서 존재론으로 어떻게 바꾸나? 나는 여기서 가톨릭 철학자 마르셀이 그의 저작 ‘존재의 신비’(II)에서 한 사유를 도입한다. 그에 의하면 정치적, 종교적 소견이 소유론적인 마음에서 발동하는 것일수록, 그 소견은 남들 앞에서 선전하듯이 이 생각은 국민의 생각이나 민족의 생각이나 민중의 생각, 또는 어떤 절대자의 생각과 일치한다고 ‘주장한다’(pretending)는 것이다. 그런 주장은 적어도 남들 앞에서 자기 믿음의 ‘확신’(conviction)을 전파하여 자기 생각과 일치하는 자들을 ‘국민’,‘민족’,‘민중’이나 또는 ‘절대자’의 이름으로 소유하려는 ‘열광적 추상의 정신’(the spirit of fanatic abstraction,19회 글)에 다름 아니다. 그런 정치적 종교적 확신은 이미 그가 소유하고 있는 소견을 개진하여 자기 소견과 다른 소견을 확실히 적대적으로 구분하여 문을 빗장으로 잠가버린 ‘판결선고’나 ‘내적 철책’을 치는 것에 비유된다. 아무리 민족적, 정치적, 종교적 통일을 주장해도 그 주장은 겉으로 떠드는 명분이고, 속으로는 다름을 완전히 거세시켜 버린 자기들만의 끼리끼리 잔치에 불과하다. 독재를 싫어한다는 독선주의보다 더 무서운 소유주의는 없다. 결국 소유론에서 존재론적 사회를 일구는 길은 마음을 존재론적으로 전향시키는 길밖에 없겠다. 그러기 위하여 정치도 종교도 다 소유론의 수압에서 잠자는 인간본성을 일깨워주는 역할만 하면 된다. 미래의 종교는 신자수의 양적 확대를 겨냥하기보다 종교건물의 벽을 넘어 오히려 인간본성의 자각을 도와주는 것으로 집약돼야겠다.(6회 글) 어떤 이가 무슨 종교신자라는 것은 전혀 부차적이다. 무종교의 종교가 최적의 종교겠다.20세기 가톨릭 성녀 테레사는 일생을 인도에서 빈자들의 간호사로 생애를 바쳤는데, 그녀는 단 한 번도 힌두교 빈자들에게 가톨릭으로 개종하라고 선교하지 않았다 한다. 성녀 테레사, 그녀는 존재론적 사유의 화신이다. 그녀는 자기 종교를 소유물 자랑하듯 타인들에게 선전하지 않았다. 그녀의 마음이 그리스도로 존재했다. 그리스도 안에서 같음과 다름은 단지 상관적 차이에 불과했으리라. 이 점에서 그녀의 사유는 중국 화엄학의 3대 조사인 법장이 그의 ‘화엄경의해백문(華嚴經義海百門)’에서 ‘지금 자타(自他)라고 말하지만, 별도로 다르게 보는 것이 아니다. 자기는 곧 타자의 자기고(自是他自), 타자도 곧 자기의 타자다(他是自他). 자타가 한 사이(一際)에 불과하다.’고 언명한 것과 다르지 않을 것이다. 이것은 또 20세기 프랑스의 해체 철학자인 데리다가 그의 저서 ‘표지와 차이’에서 밝힌 ‘같음은 다름의 다름이고, 다름은 같음과 다르게 같은 것’이라는 사유와 맞먹지 않는가? 즉 같음은 다름의 타자고, 다름도 같음과 다르지만 같이 동거하는 사이라는 의미가 데리다의 정의이리라.7세기 중국의 법장과 20세기 프랑스의 데리다는 분명히 같은 사유를 전개하고 있다. 이 사유를 그동안 인류는 비사회과학적이라고 도외시해 왔다. 근대세계는 소유론적 사회과학이 지배적이었다. 개인주의/전체주의, 자유주의/사회주의의 대결에서 전자가 이겼다.21세기 사회과학은 전자의 소유론마저 극복하는 지혜를 모색하는 시절로 접어들 것이다. 그 지혜는 필연코 존재론적인 사유를 화두로 삼을 것이다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

우리는 매일 말을 하는데, 그 말이 무의식적으로 어떤 법칙을 띠고서 나타난다. 그 중 가장 중요한 법칙이 프랑스의 정신분석학자 라캉이나 러시아의 언어학자 야콥슨이 공통적으로 말하는 은유법(metaphor)과 환유법(metonymy)이다. 우선 은유법과 환유법을 간략히 설명한다. 수사학적으로 은유법은 ‘백합화 같은 처녀’나 ‘사자 같은 소년’ 등으로 소녀의 순결성과 소년의 용맹성을 표현하는 것을 뜻한다. 단적으로 소녀의 순결성과 순진성과 아름다움들이 백합화로 ‘압축´됐고,‘상징적´으로 그 소녀가 백합화로 ‘대체´됐으며, 대체이유는 소녀와 백합화 사이에 정신적으로 같은 계열에 속한다는 ‘계열체적 집합´(paradigmatic set) 또는 ‘유사성´이 있다고 보았기 때문이다. 여기서 ‘…´표시는 은유법과 환유법의 의미를 알리는 핵심적 개념이다. 그래서 은유법(隱喩法)은 소녀와 소년을 보고 그 현장에 없는 유사한 숨은(隱) 단어를 상징적으로 찾는다는 점에서 붙여진 이름이다. 환유법(換喩法)은 ‘술 마시자.’를 ‘한 잔 하자.’로,‘30척의 배’를 ‘돛 30개’로 표현하는 법인데, 이것은 술과 술잔과의 상호 ‘인접성´과, 전체(배)와 부분(돛)과의 양적 대소비교에서 장소를 ‘치환´(換)시키는 사고방식에서 생긴 수사법이다. 환유법은 은유법과 달리 이미 현장에 다 출현되어 있는 대상들을 보고서 술을 술잔으로, 배를 돛으로 ‘장소이동´해서 두 낱말의 생각을 결합시켜 나가는 ‘결합체적 맥락´(syntagmatic context)을 중시하기에 말의 이동이 필수적이다. 이런 은유와 환유의 수사학은 인간이 세상을 보다 더 잘 이해하고 지시하기 위한 소유의 방편에서 생긴 언어활동이다. 은유법이 세상에 대한 ‘내면적´ ‘정신적 이해´와 연관되어 있고, 환유법은 세상을 ‘외면적´으로 결합시키거나 분석하는 ‘과학적 지시´의 방법과 불가분의 관계를 맺는다. 그것은 수사학이 세상을 인간중심으로 더 잘 소화하기 위한 소유욕의 표현임을 말한다. 은유법과 환유법을 무의식적으로 사용하는 철학은 도가와 불가나 서양의 해체철학에서보다도 오히려 유가와 신학 또는 서양의 구성철학에서 더 많이 나타난다. 왜냐하면 세상을 인간중심적으로 구성하는 지성의 철학은 이상주의와 현실주의로 세상을 장악함에서 무의식적으로 은유적이고 환유적인 언어를 사용할 수밖에 없기 때문이다. 이상주의는 은유법적으로, 현실주의는 환유법적으로 세상을 소유하려 한다. 은유와 환유에 의한 소유의 두 양식을 프랑스 실존철학자 마르셀 철학용어로 바꾸면, 각각 함유(implication)와 점유(possession)에 해당하겠다. 전자는 정신적 소유를, 후자는 물질적 소유를 의미한다. 은유적 이상주의와 환유적 현실주의를 가장 잘 대변하는 철학사상으로서 우리는 맹자와 순자의 유가철학을 내세울 수 있겠다. 맹자의 유학은 천명(天命)과 성인(聖人)을 일치시키는 사유의 틀을 기본으로 하고 있다. 그 천명이 세상을 바로 세우는 불멸의 도며, 그 도가 곧 인의(仁義)로 표현된다. 맹자가 말한 인(仁)은 ‘인간의 마음’(人心)이고, 의(義)는 ‘인간의 길’(人路)이라고 해석했다. 또 그는 ‘인(仁)은 인간의 편안한 집(安宅)이고, 의(義)는 인간이 다니는 올바른 길(正路)’이라고 표명했다. 이런 맹자의 비유가 이미 은유적이다.‘인간의 마음’이 바로 ‘인간의 편안한 집’과 동격으로 비유된 것은 인간의 마음이 ‘논어’에서 말하는 ‘어진 마을’(里仁)과 같아야 된다는 것을 함의한 것이겠다.‘편안한 집’은 부모형제가 동고동락하는 공동체와 같다. 마음은 화기애애하게 부모형제가 사는 ‘편안한 집’이나 ‘어진 마을’처럼 공동체의식을 가져야 한다. 이것이 맹자가 내린 마음의 정의겠다. 의(義)는 그 공동체를 마비시키지 않고 혈액순환하게 하는 올바른 길이다. 인의는 바로 천명이 명령한 자연성의 법도다. 그 자연성의 법도가 사회성의 법도로 ‘대체´되면, 그것이 곧 성선(性善)의 사회라고 맹자는 생각했다. 그런 천명의 법도인 인의를 의인화한 것이 요순과 같은 성인이다. 맹자가 생각한 자연성은 ‘시경’(詩經)의 시구처럼,‘물고기가 뛰고, 솔개가 하늘에서 날듯이’ 인(仁)의 생의(生意)가 천지에 가득하고, 각각의 생물이 다 제 마땅한(宜=義) 길을 가고 있는 그런 낭만적 자연관에 입각해 있다. 그런 자연적 인의(仁義)의 의인화로서의 요순은 성선(性善)의 ‘압축´인 셈이다. 요순은 단순히 성선의 압축인 것만은 아니다. 요순은 자연성인 생의(仁)와 자연만물의 마땅한 행로(義)를 ‘대체하는´ 인의적 인성의 표본이고, 그 인성은 자연성과 ‘유사하지만´ 자연성이 인성에 현전적으로 나타난 것이 아니라, 단지 상징적으로 ‘숨어 있을´ 뿐이다. 맹자는 ‘인간이 다 요순이 될 수 있다.’고 긍정적으로 대답했다. 그런 긍정의 증거로서 그는 인간이 다 잔인한 짓을 감히 하지 못하는 ‘불인인지심’(不忍人之心=참아 하지 못하는 사람의 마음)을 인간의 본성으로 두고 있다고 보았다. 인간이 이 ‘불인인지심’의 본성을 회복할 수만 있다면, 인간은 누구나 다 요순이 되고, 사회적 이욕심의 악을 이겨낼 수 있다고 여겼다. 후천적 사회생활의 이욕심이 인간의 본성을 흐려 놓기에 인의예지의 마음을 확충하는 도덕심으로 무장하여 인간의 본성을 회복하기 위한 당위의 의지를 맹자는 아주 강조했다. 도덕의지로 복성(復性)한 인물이 탕무(湯武)임금이다. 이것이 맹자의 낭만적 이상주의다. 그의 이상주의는 인의를 자연성에서 빌려 인간본성으로 은유화시켜 놓고, 그 은유적 이상의 가치가 사회를 장악하도록 이기적 이욕심에 흔들리지 않는 도덕적 지성의 판단을 강조했다. 요순처럼 무위적 자연성과 인성이 일치하는 지고지선의 순정무구한 역사가 다시 생기하지 않으므로, 맹자는 탕무의 도덕적 노력의 길을 대안으로 제시하지 않을 수 없었겠다. 그러나 문제는 탕무 이후에 대성(大成)으로 상징되는 공자를 제외하고 아무도 그 탕무의 길을 다시 회복한 현실적 인물이 없다는 것이다. 공자와 맹자가 도를 밝혀 놓았음에도 불구하고, 왜 공맹의 도를 숭상하는 사람들이 정치를 해도 세상에 인의의 도가 실현되려는 기미가 조금도 보이지 않는지 율곡은 심각한 질문을 던졌다. 지금까지 맹자의 길은 늘 꿈꾸는 낭만주의자의 헛된 이상의 투사로 끝나든지, 아니면 참담하게 실패할 수밖에 없는 지상 유토피아 건설의 혁명적 열병으로 오염되든지 해왔다. 사람들은 맹자의 사상이 형이상학적 함유의 소유론인 것을 모르고 존재론인 것으로 착각해 왔다. 인간중심주의는 존재론이 되기 어렵다. 맹자의 형이상학이 헛된 정열로 끝난 가장 큰 이유는 인간들에게 요순의 본성을 회복시키는 방식에서 도덕의식의 고취만을 강조하는 당위윤리에만 초점을 맞췄기 때문이다. 요순의 본성은 도덕적 지성의 판단에 의하여 사회악과 대결하는 의식에서 회복되기보다 오히려 모든 지성적 분별심을 쉬는데서 피어난다고 생각된다. 그래야만 분별심을 끝없이 흥분시키는 무의식의 뿌리가 고요해질 수 있다. 맹자가 자연을 본성적 성선의 차원에서 읽었다면, 순자는 자연을 본능적 생존투쟁의 잔혹한 경쟁으로 보았다. 맹자의 천(天)은 목적론적 하늘(heaven)이지만, 순자의 천은 그냥 기계론적 하늘(sky)에 불과하다. 맹자는 자연성과 인성의 일치를 겨냥한 ‘천인합일’(天人合一)을 생각했으나, 순자는 ‘천인지분’(天人之分)으로 자연과 인간을 완연하게 구별했다. 이것은 자연의 본능과 인간의 지능을 분리시킨 사상이다. 순자에게 있어 자연의 본성은 오히려 본능에 해당하고 인간의 지능은 인위적인 능력이다. 그는 또 ‘성위지분’(性僞之分=본능과 지능의 구분)을 주장했다. 여기서 위(僞)자는 거짓의 뜻이 아니고, 인위성을 가리킨다. 지능은 자연적인 것을 가공하여 사회적인 것으로 전환시키는 능력이다. 그런 능력을 가진 지도자를 순자는 ‘지인’(至人)으로 보았다. 지인은 도덕적 성인이 아니고, 지능적 기술인이다. 이 지인은 야생적 자연을 기술적 문명으로 변환케 하는 능동적 지성의 참여인 ‘능참’(能參)을 실시하는 자다. 자연적인 것은 모두 본능적인 생존투쟁을 마다하지 않는 이기심의 경향이 있기에 순자는 이 자연의 본성인 본능의 이기심을 성악(性惡)이라 보았다. 인간의 지능이 사회생활을 경영하기 위하여 저 이기적 소유욕을 없애는 것은 불가능하다. 다만 그는 사회가 파괴되지 않고 생기나게 돌아갈 만큼 그것을 ‘양적으로 감소´시키는 것이 중요하다고 여겼다. 자연의 소유욕은 대개 물질적 점유욕이므로 그 점유욕을 다소 둔화시키는 방법을 순자는 ‘예법’(禮法)이라 생각했다. 그러나 자연과 사회를 구분했으나, 그것은 보통 생각하듯이 완전히 쪼개지는 것이 아니다. 순자는 지인의 경제정책을 ‘천양’(天養), 복지정책을 ‘천정’(天政), 경험적 인식을 ‘천공’(天功) 등으로 표상했다. 완전한 분리라면, 그가 지능적 사회경영의 개념에 자연(天)의 의미를 덧붙여 명사화했을 리가 없겠다. 이것은 순자가 자연적 본능과 사회적 지능을 상호 ‘인접´개념으로 여겨, 자연에서 사회로 ‘장소이동´(置換)을 시킨 환유법적 사고를 했다는 것을 뜻한다. 베르그송이 말한 바처럼 본능과 지능이 다르지만, 생존술이라는 공통점이 있음을 순자가 이미 간파한 것이겠다.(1회 글) 그리고 그는 자연적 본능을 없애지 않고, 그것을 예법으로 조절된 사회적 욕망으로 ‘결합´시켰다. 그는 정치의 요체를 ‘화성기위’(化性起僞=본성을 변화시키는 인위적 지능을 일으킴)라고 생각했다. 맹자의 철학이 의사 소유론(함유적 소유론=형이상학적 소유론)이라면, 순자의 철학은 진짜 점유적 소유론(형이하학적 소유론)이겠다. 환유법은 은유법처럼 낭만적 마음으로 세상을 화학적으로 영구히 바꿔 보려 하지 않고, 생존경쟁에서 살아남는 현실적 물리적 대처방안을 임시적으로 강구한다. 소유론적으로 세상을 보면, 맹자보다 순자의 사상이 훨씬 더 유효하고 실질적이다. 그러나 존재론적으로 보면, 순자의 철학은 적과 싸우는 전쟁사령관의 심리처럼 너무 냉엄하고 승부욕에 집착되어 있다. 세상은 전쟁터인 것만은 아니다. 그렇다고 공상적 낭만파로 되돌아가자는 것은 결코 아니다. 존재론적 사유는 맹자와 순자의 길이 아닌 제삼의 길을 사유한다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

●아버지의 집(오인태 지음, 고요아침 펴냄)1991년 ‘녹두꽃’3집으로 창작활동을 시작한 시인의 네번째 시집. 나이 마흔 넘어 깨닫게 된 아버지에 대한 애틋한 그리움을 노래한 표제작을 비롯해 존재의 내면과 소통하는 울림 깊은 시들을 묶었다. 시인은 전교조 해직교사 출신으로 민족문학작가회의 이사를 맡고 있다.7000원. ●어린 여행자 몽도(르 클레지오 지음, 진형준 옮김, 조화로운삶 펴냄)떠돌이 고아 소년 몽도, 바닷가에서 시간을 보내는 소녀 륄라비, 환상의 나라를 꿈꾸는 가스파르 등 사회규범이나 제도에 얽매이지 않고 자연과 조화를 이루며 살아가는 주인공들을 통해 진정한 자유를 이야기한다. 프랑스 문단의 살아있는 신화라 불리는 르 클레지오의 대표 소설집.1만원. ●약혼(이응준 지음, 문학동네 펴냄)사랑을 화두로 한 9편의 단편소설 묶음집. 말랑말랑한 로맨틱 스토리를 연상케 하는 제목과 달리 현대인이 직면한 존재론적인 문제를 특유의 서정적인 문체와 종교적인 성찰로 풀어내는 방식이 낯설지만 매력적이다. 시와 소설을 넘나드는 저자의 네번째 작품집.9500원. ●달콤한 나의 도시(정이현 지음, 문학과지성사 펴냄)정글 같은 도시의 한복판을 헤쳐가는 서른한살 미혼 여성의 일과 사랑, 친구와 가족, 은밀한 욕망 등에 관한 솔직담백한 고백서. 감각적이고 간결한 문체, 속도감 있는 전개, 신세대 라이프스타일을 시차없이 끌어들이는 순발력 등이 소설을 쉬 읽히게 한다.‘낭만적 사랑과 사회’ 등 도시적 감수성으로 근래 가장 주목받는 저자의 첫 장편소설.1만원. ●희고 둥근 달(정찬 지음, 현대문학 펴냄)영원을 추구하기 위해 고대 로마황제 칼리굴라에 사로잡힌 연극배우(‘희고 둥근 달’), 상습가출자로 평생을 유랑하는 아버지(‘폐역을 지나, 부서진 다리를 지나’) 등 상처받은 영혼들이 구원을 향해 가는 과정을 그린 단편 소설 9편 수록.1983년 등단한 저자는 동인문학상, 동서문학상 등을 수상했다.9000원.

지난주에 나는 차연(差延=differance=상관관계를 짓는 차이)의 사상이 동기(同氣)의 사유를 이끈다고 말했다. 동기라는 것은 삼라만상이 다 형제간과 같다는 것을 암시한다. 이미 11세기 중국 북송 유학자인 장재(張載)가 그의 논설 ‘서명(西銘)’에서 인간과 사물을 우주적 일기(一氣)의 다양한 나눔으로 봐야 한다고 역설했다. 그는 효(孝)의 덕을 확장해서 건곤(乾坤)을 우리의 부모처럼 모셔야 하고, 사람들을 우리의 형제로서 간주해야 한다고 주장했다. 그러면서 장재는 ‘백성은 나의 동포고 만물은 나의 짝’(民吾同胞 物吾與也)이라고 천명했다. 본디 유학사상은 도가사상과 달라서 사회의 인륜적 가치를 아주 강조한다. 장재의 사상이 도가적인 요소와 닮았음에도 불구하고, 유가로 인정되는 것은 그가 효제충신과 같은 인륜적 가치를 사회생활에서 실천해야 할 덕목으로 내세우면서 도가와 불가의 인륜성의 부재를 비판하였기 때문이다. 장재의 유가사상이 비록 도가적 자연철학을 함의하고 있어도, 그가 유가인 한에서 맹자가 말한 별애(別愛)사상을 떠나지 못했을 것이다. 맹자의 별애사상은 기원전 5~4세기경으로 추정되는 중국 춘추시대 묵자(墨子)의 겸애(兼愛)사상을 비판한 데서 기인한다. 단적으로 묵자의 겸애사상은 인류에 대한 평등한 사랑의 실천을 강조한 사상이다. 맹자는 그런 겸애가 현실적으로 실현하기 어려운 공소한 이론이라고 비판하고, 자기와 가장 가까운 부모형제부터 효제하는 차등적 사랑의 실천을 주장했다. 이 차등적 별애사상은 모든 유가가 공통으로 안고 있는 사상적 특징이겠다. 이 별애사상은 세월의 흐름을 타고 결과적으로 자기 혈연과 비혈연, 자기가 잘 아는 사람과 잘 모르는 사람을 차별하는 이분법적 사고방식을 굳힌 계기가 되었다. 이 친/소와 혈연/비혈연의 차별은 삼라만상을 동기로 느끼는 차연(差延)의 철학과 같이 가지 않는다. 맹자의 별애사상은 양자택일의 논리와 꼭 일치하지는 않지만, 친/소와 혈연/비혈연에서 선/후와 중심/주변을 따진다는 점에서 결국 그 사상도 선택의 사상을 은닉하고 있다고 하겠다. 이런 사유는 결국 호/오와 선/악을 분별하는 지성의 판단을 벗어나지 않는다. 주자학이 도덕판단을 중시하는 주지(主知)주의의 철학이론의 경향을 띠고 있는 것은 우연이 아니겠다. 주자학은 지성의 철학이다. 주자학은 물활론(animism)을 미신에 가까운 것으로 경멸했다. 삼라만상에 다 살아 있는 정령이 있다고 여기는 물활론은 원시인들의 무지에 불과하다는 것이다. 그러나 우리가 사유하는 존재론에서 보면, 물활론은 엄청난 의미의 옷을 입고 다시 나타난다. 물활론은 생명이 있는 일체가 다 공명체계를 이룩하고 있어서 너와 나의 차별이 없다는 것을 말한다. 내가 남에게 끼친 불행과 기쁨은 결국 나의 것으로 되돌아온다는 일체동기(一切同氣)의 사유는 단지 도덕적 의미를 부각시키기 위해서 나온 덕담이 아니다. 내 개인이나 계급의 이익만 챙겨 남들에게 손해만 입히는 투쟁행위는 결국 몇 배로 더 큰 손해의 파고를 나와 내 계급이 다시 받게 된다는 것을 일체론적 물활론이 가르쳐 준다. 세상에 나와 남의 차이는 있지만, 그 차이가 상관적 차이지 대립각을 세워야 할 차별이 아니라는 것을 일체론적 물활론은 말한다. 이것은 존재론적 사실이지, 교훈적인 덕담이 아니다. 이 우주의 존재방식은 노자가 말한 바와 같이 자/타(自/他)가 같이 병작하는 공동유대인데, 이것을 장자는 만물일지(萬物一指·만물은 한 손가락), 만물일마(萬物一馬·만물은 하나의 말)라 불렀다. 그는 이런 사상을 만물제동(萬物齊同·만물의 일체평등)이나 영녕( 寧·연계되어 있는 편안)이라 표현하기도 했다. 장자가 말한 ‘만물일지’나 ‘만물일마’ 그리고 ‘만물제동’의 의미는 만물이 모두 동일하다는 것을 가리킨 것이 아니다. 그것은 만물이 서로 다양하게 다르지만, 하나의 그물 망처럼 서로서로 얽혀 있다는 것이다. 이것이 장자가 말한 ‘영녕’의 뜻이다. 이 영녕은 우리가 이 앞에서 본 차연(差延)(14,28,29회 글)의 의미를 연상시킨다. 장자는 ‘작은 풀줄기와 큰 기둥, 문둥병자와 미인 서시 등이 다르지만 도의 입장에서 보면 서로 상통한다’고 ‘제물론’에서 설파했다. 다르기에 서로 상관적이라는 것을 뜻하는 차연의 의미와 저 장자의 말이 다르지 않다. 원효가 공(空)과 불공(不空)을 역공(亦空)의 이름 아래에 한 쌍으로 읽고, 하이데거가 진리와 비-진리를 동전의 양면으로 보듯이(29회), 장자도 ‘작은 풀줄기’는 ‘비-큰 기둥’,‘문둥병자’는 ‘비-미인 서시’로 동시에 읽기를 제의했다. 이것은 ‘비동시적인 것의 동시성’을 생각하는 사유이지, 별애처럼 나를 중심으로 우선순위를 따지는 선택적 사고가 아니다. 차연은 ‘비동시적인 것의 동시성’을 생각하는 사유다.7세기 당나라 화엄학의 3조인 현수 법장(賢首 法藏)이 그의 논술 ‘화엄금사자장’(華嚴金獅子章)에서 말한 황금사자상의 비유가 여기에 해당한다. 황금사자상을 보면서 그것을 황금이라고 생각하면 사자라는 생각이 숨고, 이것이 사자라고 여기면 황금이라는 생각이 조금 후퇴한다. 황금과 사자는 비동시적 동시성의 구조를 지닌다. 이 법장의 비유는 장자의 저 비유와 다른 구조라고 여길는지 모르겠다. 왜냐하면 황금사자는 한 물건인데 비하여, 풀줄기/큰 기둥, 문둥병자/미인은 각각 떨어진 별개의 것이라고 생각할 수 있기 때문이다. 그러나 앞의 대조는 대/소의 상관적 차이고, 뒤의 것은 미/추의 상관적 차이를 말하는 것이 아닌가? 한쪽의 생각이 없으면, 다른 쪽의 것도 발생하지 않는다. 따라서 장자와 법장의 비유가 다 같은 차연적 사유를 의미한다. 장자와 법장의 사유에는 어떤 중심도 없다. 그러나 맹자가 말한 별애는 자기 혈연부터 사랑한다는 중심이 있다. 이것이 유가적 사유의 역설이다. 맹자는 인의예지의 사단(四端)을 사회도덕의 기축으로 생각하면서 성선의 실현을 역설했다. 거기에는 사해동포의 보편성이 깃들어 있다. 그런데 현실적으로 그것의 실현방식은 자기 혈연에서부터 중심을 잡고 서서히 물결처럼 넓혀 간다는 것이다. 유가의 고상한 도덕명분에도 불구하고 늘 혈연 중심주의를 역사적으로 유가가 초탈해 본 적이 있었던가? 장자의 철학은 삼라만상이 다 다르지만, 다 서로 그물처럼 얽히고설켜 있다는 것을 가르친다. 이것이 장자의 평등론적인 제물(齊物)사상이다. 그의 평등사상은 일체가 다 같다는 동일사상이 아니고,7세기 신라의 고승 의상이 ‘법성게’(法性偈)에서 말한 ‘일즉일체 다즉일’(一卽一切 多卽一·하나의 개체가 곧 일체, 다양이 곧 통일)의 화엄사상과 아주 닮았다. 삼라만상은 존재론적으로 완전히 평등하게 서로 주고받는 상응작용을 하고 있다는 것을 말한다. 나의 행위는 가역(可逆)작용을 통하여 나에게로 언젠가 되돌아온다. 이것이 불교의 화엄사상과 노장사상이 공통으로 생각하고 있는 일체주의(holism)다. 의상은 ‘조그만 먼지가 온 우주를 머금고 있고,(…)한없는 긴 시간이 곧 한 생각’(一微塵中含十方,(…)無量遠劫卽一念)이라고 갈파했다. 조그만 먼지를 내 밥그릇의 밥알 한 개라고 생각해보자. 밥알이 된 쌀 한 톨은 농부의 수고로움으로 영글어졌다. 그와 동시에 햇볕과 비와 적절한 구름의 덮음과 땅의 힘 등이 또 다른 것들과 어울려 다 공동 작용했다. 내 밥으로 여기 놓여 있기까지 물류를 도운 운전자와 도소매상인과 내 아내의 노력이 모두 가미되었다. 그뿐만이 아니다. 이 쌀 한 톨은 그 전의 볍씨 한 개가 낳은 결과다. 그 볍씨는 우주 일체와 사람들의 협동으로 형성되었고, 또 벼의 벼로 자연과 인사의 무한 상응 속에서 거슬러 올라간다. 이렇게 보면 내가 먹는 밥알 한 개가 엄청나게 많은 다른 것들과 상입상즉(相入相卽·상호개입과 상호연계)의 존재양식을 띠고 있다. 지금 내가 이 원고를 쓰기 위해 생각하고 있는 일념은 지난날 내가 바쳤던 많은 공부시간의 응축이기도 하고, 그 시간은 또 무의식적으로 나로 하여금 철학공부를 좋아하게 한 전생 기(氣)의 작용과 상관적이기도 하다. 내가 마시는 이 한 방울의 물은 그동안 무수한 재생의 순환을 밟고 온 흔적을 안고 있는 것이 아닌가? 물 한 방울의 존재가 지구상 무시 이래로 있어 온 일체의 물과 상입상즉의 연관성을 지니고 있듯이, 사회생활에서 한 개인의 생각과 행동은 전체 사회의 분위기와 결코 분리되지 않는다. 또 사회전체 분위기는 자연환경과도 연관을 맺는다. 서로 미워서 적대감으로 엉킨 사회는 맑고 고운 자연을 일구지 않는다. 투쟁장으로 엉망이 된 일터가 정돈되어 있던가? 우리의 살길은 투쟁을 통한 미움과 한(恨)의 발산이 아니라, 네 일이 곧 내 일이라고 여기는 일심(一心)의 사상이다. 사회에는 다양한 인격들이 서로 있으나, 결국 그 다양한 인격들은 서로 직간접적으로 의존해서 통일된 그물을 형성할 수밖에 없다. 개인주의는 전체주의만큼 망상이고 허상이다. 사회 속에 개인이 독립된 단위가 아니듯이, 개인은 전체를 위하여 강압적으로 희생되어도 좋은 하찮은 부품이 아니다. 개인은 일심이다. 그 일심이 일체적인 일심을 돕는 일심일수도 있고, 일체적인 일심을 파괴하는 일심일 수 있다. 차연적 사유는 일체적인 일심을 돕는 길이다. 일체주의(holism)는 전체주의(totalitarianism)와 다르다. 전자는 서로 다르기에 교응하는 자연적 사실주의와 닮았고, 후자는 모든 차이를 지우고 중심주의를 조작하여 그 중심을 열광적으로 경배하게 한다. 남은 나와 전혀 동떨어진 별개의 인물이 아니고, 타자는 비-자기(非-自己)고 자기는 비-타자(非-他者)다. 이 자/타의 차연이 상처를 받으면, 자/타가 다 병들고 불행해진다. 그런 사회생활은 지옥을 방불케 한다. 마음에 정치적, 종교적, 계급적, 민족적, 성별적 생각이 똬리를 틀고 앉아 있으면, 어떤 것도 바로 들리거나 보이지 않는다. 투사는 또 다른 적대적 투사를 낳는다. 투사의 문화가 투쟁적인 만큼 편파적이라는 것을 깊이 깨닫자. 우리는 투사의 말에 흥분하기보다 한 떨기 들꽃의 하찮은 모습도 고요히 응시하는 평정심을 귀하게 여기자. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

우리가 세상을 살면서 ‘맞다’와 ‘틀리다’는 말을 사용한다. 저 말은 지성적 판단의 결과인데, 그런 판단은 세상사를 분별해야 할 필요성에서 생겼다. 세상사의 분별 필요성은 생존문제가 등장했기 때문이다. 산에 터널을 뚫고 강에 다리를 놓고, 경제적인 빈곤을 해결하고, 안보상의 위협에 대처하는 모든 것은 생존문제를 풀기 위한 판단을 요구한다. 판단을 통하여 문제해결의 정/오를 구분한다. 지성은 사회생활에서 생존을 위한 꾀를 인위적으로 강구한다. 이것이 그 동안 인류문명의 성격이었다. 지성이 진/위를 판별한다. 지성적 진리의 기준은 실용성과 정합성과 공정성이겠다. 실용성은 경제적 편리의 척도에서 이/해를 분별하고, 정합성은 수학적 정밀성과 논리적 합리성의 척도에서 진/위를 가늠하고, 공정성은 사회적 공공성의 척도에서 정/사의 기준을 정립한다. 물론 문제의 성격에 따라 진리의 세 기준 중에서 우선순위의 가치가 달라질 수 있으나, 공통적으로 저 세 기준은 다 세상을 인간이 소유하고 장악하려는 태도와 무관하지 않다. 공정성의 진리는 인간의 소유의지와 다른 것처럼 보인다. 왜냐하면 저것은 정의의 진리를 의미하기 때문이다. 그러나 정의의 진리도 정/사를 분별하여 공정하게 정의가 지배하기를 욕망하는 뜻을 지닌다. 그러기 위하여 정의는 불의와 싸워야 한다. 공정성도 소유적 진리의 지배의지를 떠난 것은 아니다. 아무튼 과학은 지성이 인지한 문제를 해결하는 소유적·객관적 지식을 탐구한다. 이 지식이 진리다. 문제가 없으면 지식이 없고, 진/위의 구별도 생기지 않는다. 지성의 진리는 결국 인간의 사회적 생존에 도움이 되는 가치만을 가리킨다. 문제해결의 정답으로서의 지식은 결국 문제를 지성적으로 소유했다는 것을 상징한다. 경제적 부자가 세상을 지배하듯이, 과학기술적 지식이 세상을 장악한다.20세기 프랑스의 구조주의 철학자 푸코가 지적했듯이, 문명이 ‘권력 즉 지식’(power-knowledge)의 방향으로 이행해 왔다는 것은 지식과 돈과 권력이 하나의 소유적 지배의 삼원(三元)체제를 구성해 왔다는 것을 말한다. 동식물의 본능이 생존을 위한 자연의 사심없는 술(術)이듯이, 인간의 지능(지성)도 사회적 생존을 위한 인위적 술이어서 흠결이 없어 보인다. 그러나 동식물의 본능은 생/멸의 굴러가는 바퀴 속에서 일어나는 상생과 상극의 존재방식이므로 거기에 소유의식이 없다. 동식물이 자기생존을 위하여 타 생명과 싸우는 상극적 일이 생기나, 그 상극적 투쟁은 무한히 살려는 생명의 의지를 제한시키는 죽음의 필연적 등장을 표시해줄 뿐이다. 자연은 생멸의 균형을 그 존재방식으로 이룬다. 그러나 인간의 지성은 자연의 존재방식과 다른 새 질서인 소유를 세상에 부과한다. 지성은 문제를 해결하는 능력으로서의 수단(savoir-faire)을 갖고 있음을 말하는데, 그 수단이 클수록 더 많은 지배력을 향유한다. 지성은 진리를 소유하고 허위를 배척한다. 20세기 프랑스의 가톨릭 실존철학자 가브리엘 마르셀이 그의 저서 ‘존재와 소유’에서 잘 지적했듯이, 소유의 생리는 ‘자기중심적(heauto-centric)이면서 동시에 타자중심적(hetero-centric)’이라는 것이다. 소유의 생리는 자기든 타자든 다 중심을 형성하려는 욕망을 지닌다. 왜냐하면 소유론은 곧 권력론이기 때문이다. 지배적인 중심은 종속적인 주변을 전제해서 가능하다. 중심적인 것은 지성적 진리의 세 기준에서 사회나 세상을 지배하려는 권력 주체이기를 바라는 것과 같다. 그 권력을 내가 소유하려고 하는 만큼 타자도 역시 타자중심적으로 소유하려 한다. 이것이 마르셀이 말한 ‘자기중심’과 ‘타자중심’의 이율배반적 사고방식이겠다. 세상의 정치는 늘 지식과 돈을 수단으로 권력의 중심이 되려는 욕망과 다르지 않고,‘자기중심’과 ‘타자중심’이 서로 격렬하게 싸우는 소유중심의 역사에 다름 아니다. 소유론적 진/위의 판단적 분별로서 세상이 절대로 진리에로 귀일하지 않는다. 소유론은 중심론이고, 중심론은 자기/타자의 끝없는 대결투쟁을 낳는다. 자연과학적 진리도 가치중립이 아니다. 그 진리도 이미 권력론의 중력 안에 있다. 사회생활의 사고방식을 소유론에서 존재론으로 이행하지 않으면, 인류는 각자 다 자기가 중심이 되려는 이기적 탐욕에서 해방되지 않는다. 소유론적 지성은 필연적으로 세상을 문제로 여겨 판단의 대상으로 활용한다. 그러나 존재론적 사유는 세상을 문제로서 보기보다, 오히려 세상에 존재하는 시원적 법을 본받으려고 고요히 보고 귀를 기울인다. 그 시원적 법을 하이데거는 자연성(physis)이라고 보았다. 자연성은 자연과학의 대상이 된 자연(nature)이 아니다. 그것은 자연이 스스로 나타나는 ‘생기의 사건’(event)과 스스로 사라지는 ‘소멸의 사건’(dis-event)과의 사이에서 왕복하는 자동사적 운동을 말한다. 세상사를 명사적으로 생각하는 것을 하이데거는 존재자적인 사고(ontic thinking)라 불렀다. 명사와 존재자는 유사한 개념이다. 존재자는 지성이 세상사를 보는 객관적 사고방식의 일반적 대상을 가리키는 개념이고, 명사는 세상사를 개별적 대상으로 분류해서 지적한 개념이다. 하이데거가 말하는 존재론적 사유(ontological thinking)는 세상사를 명사적 개별개념으로 쪼개서 보는 존재자적 사고방식이 아니라, 자연성처럼 세상사를 서로 유기적인 그물 망처럼 읽는 방식을 말한다. 자연의 나무(木)는 비목(非木)과의 얽히고 설킨 관계로서 읽어야 한다는 것을 우리가 보았다.(28회) 20세기 프랑스의 해체철학자 데리다가 그물처럼 얽힌 존재방식을 차연(差延=differance)(14,28회 글)으로 명명하면서, 차연은 형식상 명사 같지만 사실상 명사가 아니고 차이를 지니고 있는 만물들 사이(the between)의 거래관계와 같다고 말했다. 데리다는 이런 차연을 초점이 불일치한 사팔뜨기와 같다고 비유했다. 모든 명사는 개념적 초점이 분명한데, 이 차연은 선명한 개념의 중심이 없으므로 개념적 소유론에 해당되지 않는다. 존재가 차연이라는 것은 존재가 이중성이므로, 존재는 지성에 의한 개념적 장악을 거부하는 것과 같다. 세상을 존재론적으로 본다는 것은 세상을 지성의 판단대상으로 여기지 않겠다는 것을 말한다. 세상이 지성의 판단대상이면, 세상은 어김없이 택일적 선택(眞/僞,善/惡,正/邪,利/害)의 가치론으로 심문당한다. 세상에 그런 가치를 부여한다는 것은 세상을 그런 가치로 소유하겠다는 지성의 결심과 같다. 마르셀이 말했듯이, 소유론은 ‘자기중심적’이면서 동시에 ‘타자중심적’인 역설을 지니고 있기에 반드시 양자가 분열되어 투쟁하게 마련이다. 인간이 선택한 어떤 진(眞)/선(善)/정(正)/이(利)도 그 이면에 약점을 지니고 있으므로 상대방은 내가 선정한 저 가치를 정반대의 약점인 위(僞)/악(惡)/사(邪)/해(害)로 해석한다. 역사적으로 인간의 판단이 선택한 가치가 대립의 갈등 없이 일치를 자아낸 적이 있었던가? 자연성에는 소유론적 대립이 없고, 오직 생멸(生滅)의 이중성만 있을 뿐이다. 생멸은 인간이 선택할 수 있는 택일적 가치가 아니다. 생멸은 자연의 자동사적인 사건이다. 생(生)은 비생(非生)의 멸(滅)을 머금고 있고, 멸도 비멸(非滅)의 생을 안고 있다. 꽃은 이미 비생의 멸을 내포하고 있고, 죽은 꽃이 남긴 열매는 이미 비멸의 생을 품고 있다. 이것이 2~3세기 인도의 고승 나가르주나(한자명=龍樹)가 언급한 생멸과 유무의 이중성을 동시에 고려하는 중관(中觀)사상으로 통한다. 원효는 나가르주나의 중관사상을 본받아 불교의 공사상이 ‘정공’(定空=고정된 空)이 아니라 ‘역공’〔亦空=不空과 또한(亦) 연계된 空〕이라고 언명했다. 공은 독자적인 개념이 아니라, 차연처럼 ‘불공(不空)과 또한 연계된 공’임을 알리기 위하여 ‘정공’과 ‘역공’의 용어를 원효가 ‘대승기신론소’에서 대비적으로 사용했다. 그것은 공과 불공이 차연으로 존재한다는 것을 표시하기 위한 의도겠다. 그러므로 존재론적 세상보기에서 진/위, 선/악, 정/사, 이/해의 대립이 없고, 진(眞)과 비진(非眞), 선(善)과 비선(非善), 정(正)과 비정(非正), 이(利)와 비리(非利)의 이중관계의 차연이 있을 뿐이다. 여기에는 어떤 중심이 없다. 이 중심이 있으면, 저 중심이 생겨서 반드시 대립갈등을 빚는다. 중심주의와 소유주의와 택일주의는 다 동격이다. 하이데거의 후기사유가 존재의 계시(啓示)로서의 진리(truth)와 존재의 은적(隱迹)으로서의 비진리(un-truth)를 각각 천명한 것은 존재론적으로 이 세상이 독자적인 진/위로 대립될 수 없다는 것을 암시한 것이겠다. 하이데거의 비진리는 허위를 말하는 것이 아니다. 그것은 공과 불공을 한 쌍으로 보는 원효와 같이 진리와 비진리를 한 쌍으로 보는 차연적 사유를 말한다. 비진리는 진리가 무(無)의 방향으로 즉 밤의 휴식으로 ‘은적하는’(hiding) 것이고, 진리는 비진리가 유(有)의 방향으로 즉 낮의 활동으로 ‘현시하는’(disclosing) 것을 의미한다. 이것이 돌고 도는 자연의 자연성이다. 원효와 하이데거는 사회생활의 소유론적 사고를 자연성의 존재론적 사유에로 치환시킬 것을 종용하는 철학자라 하겠다. 그들은 다 공통으로 존재론적으로는 세상에 취하거나 버릴 진/위는 없고, 다만 인간의 미망(迷妄)이 있을 뿐이라고 언급했다. 이 미망을 하이데거는 ‘길잃음’(erring)이라고 명명했다. 이 길잃음은 마음의 ‘집착’(insistence)에 기인한다고 하이데거는 그의 논문 ‘진리의 본질에 관하여’에서 언명했다. 마음의 집착인 소유욕이 세상을 재단하는 것이 병이지, 세상의 시원적 사실은 마음의 병을 지닌 인간의 심판대상이 아니라는 것이다. 비진리가 허위나 오류가 아니고 진리의 이면이라는 하이데거의 철학은 타자가 자기의 이면이라는 뜻을 암시한다 하겠다. 중심주의의 철학에서 자기중심과 타자중심이 대결구조로 이원화되지만, 중심을 해체시킨 차연의 철학에서 타자는 비(非)자기로서, 자기는 비(非)타자로서 각각이 각각의 이면임을 말한다. 차연의 철학은 일체가 다 자기와 별개의 대립적인 존재가 아니라는 동기(同氣)의 사유를 낳는다. 삼라만상 일체가 다 동기다. 이것은 공상적 낭만의 꿈이 아니다. 이것의 중요성을 다음주에 볼 것이다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

불교사상은 세상의 사실 즉 세상사를 다 환영(幻影)으로 보게 한다. 이런 불교사상이 그 동안 허무주의나 염세주의로 오해되어 왔으나, 불교사상은 세상사를 있는 그대로 여여하게 보게 하는 사실주의라고 나는 생각한다. 그런데 세상사라고 말하면, 우리는 그것을 객관화시켜야 옳다고 연상한다. 그만큼 우리는 그 동안 객관과 사실을 하나의 동의어처럼 여기는 사고관습에 길들여져 왔다. 객관은 인간의 의식에 의하여 대상화된 사실을 가리킨다. 객관적 사실만 가치가 있고 나머지는 무시되어도 좋다고 여겨질 정도다. 이 글은 정반대로 세상의 근원적 사실은 객관적 대상이 아니고, 오히려 환영이라는 것을 말하려한다. 사람들이 객관적 사고를 신뢰하는 까닭은 자의적인 개인의식과 달리 보편의식으로 상징되는 ‘누구든지’(whoever)가 꼭 같은 생각을 펼친다고 착각하기 때문이다. 주관적 사고는 나중심(자아)이고, 객관적 사고는 ‘누구든지’(보편적 자아)의 생각이라고 여기면서 사람들이 서로 이질적이라고 착각한다. 그러나 그렇지 않다. 인간은 먼저 누구나 주관적 사고를 한다. 이것은 나 중심으로 세상을 유리하게 이용하려는 도구적 생각이다. 객관적 사고는 주관적인 도구적 생각에 문제가 생겨 그것을 해결하기 위하여 그 문제를 대상화할 때에 생긴다. 하이데거가 전기의 대표작인 ‘존재와 시간’에서 논한 바를 말한다. 내가 망치를 사용하다가 갑자기 이것이 너무 나의 팔에 무겁다는 생각이 들었다. 나는 그 망치를 다시 바꾸거나 고치기 위하여 내 팔 힘과 망치의 무게와의 사이에 적합성을 발견하기 위하여 수학적 정밀성에 의존하여 사고한다. 돌출한 문제를 풀기 위하여 나는 제삼자가 되어서 내 팔 힘과 망치무게를 수학적으로 검토한다. 내가 그 문제를 적절히 해결했다면, 그 해결의 과정에 생긴 수학적 정밀성의 데이터는 나와 같은 조건을 가진 ‘누구든지’에게 다 적용된다. 객관적 과학적 사고는 결국 세상사를 주관적 도구적 사고로 보는 것의 우회적 표현이다. 세상사를 도구적으로 이용하려는 나의 생활에 문제가 생겼다면, 그것은 세상을 도구적으로 이용하는 나의 소유욕에 제동이 걸린 것이다. 이 경우에 나는 문제를 해결하기 위하여 제삼자의 입장에서 그 문제를 대상화한다. 이 대상화는 객관적 문제해결로서 수학적(이론적) 정밀화의 수단을 요구한다. 그러나 과학적 객관적 사고의 가장 깊은 밑바닥에 나의 소유론적 욕망이 숨어 있다. 객관적 사실은 ‘누구든지’ 꼭 같이 보는 사실인 것 같으나, 세상을 도구적으로 유리하게 이용하려는 나의 소유욕이 ‘누구든지’의 이름 아래에 깊숙이 은닉되어 있다. 이것이 하이데거가 본 객관적 사고의 본질이다. 수학적 문제해결일수록 과학적이고 객관적이며,‘누구든지’ 다 소유가능한 해결책이 된다. 정밀성은 과학의 핵심이고, 과학은 전문성을 요구한다. 전문성은 범위가 좁을수록 더 정밀해진다. 객관성은 실용성의 이론화(수학화) 작업이다. 하이데거는 ‘강연과 논문집’에서 ‘과학은 현실적인 것(the real)의 이론’이라고 표명했다.‘현실적인 것’은 사회적인 실용성의 다른 이름이다. 실용적인 것을 더 고급화하기 위하여 과학은 정확성과 정밀성을 추구한다.‘현실적인 것의 이론’은 다 지적 소유욕의 소산이겠다. 과학 전문가는 세분된 문제를 푼 전공지식을 소유하고 있으나, 자기 전공분야를 벗어나면 그는 거의 까막눈이다. 무엇이 객관적 사실인가? 그것은 소박한 실용적 소유욕을 우회적으로 만족시키기 위하여 세분화되고 계량적으로 측정가능하며, 증명가능한 방향으로 작위된 데이터를 말한다. 이런 객관적 사실을 극단화시키면, 심장 전문의사는 위장 전문의사와 서로 의사소통이 안 되는 미세한 정밀과 전공의 극치를 달릴 수 있겠다. 이미 철학분야에서도 이런 현상이 부분적이나마 대두되어 이 분야 전공자와 저 분야 전공자가 서로 대화가 안 되는 단절이 도래하고 있다. 이 정도면 이미 철학은 끝난 것이다. 철학이 과학을 어쭙잖게 닮아 전문가행세를 하는 꼴이다. 객관화된 대상적 사실과 그 지식은 세상사를 미세하게 쪼개서 서로 회통되지 않는 고도(孤島)를 인위적으로 만들고 만다. 전문가는 아주 유식하나 동시에 세상사를 그 전체에서 유기적으로 보지 못하는 장님이기도 하다. 철학적 사유는 세상사를 그 전체에서 존재론적으로 보려 한다. 그토록 세분화된 지식들을 통일하는 과학을 어떻게 수립하나? 과학의 본질에서 그것은 불가능하겠다. 하이데거가 그의 후기 저작인 ‘무엇이 사유라고 불려지는가?’에서 ‘과학은 사유하지 않는다.’라고 언명했다. 이 말은 과학이 존재를 망각하고 있다는 것과 같다. 하이데거가 말하는 사유는 오직 존재론적 사유를 의미한다. 과학은 비록 소박한 소유욕을 떠났으나, 지성적 소유욕을 한번도 포기한 적이 없다. 존재론적 사유는 소유론적 사고와 구별된다. 존재론적 사유는 자연의 자연성(physis)과 상통한다. 자연성에는 인간의 사회생활이 펼치는 진/위와 정/사의 판단선택 없이 자동사적으로 생멸의 순환이 반복된다. 생멸의 순환 속에 자연성은 신진대사의 존재방식을 저절로 엮어간다. 하이데거가 말하는 존재론적 사유는 생멸하는 자연의 순환을 보면서 우주를 그 전체에서 유기적으로 관통하고 있는 불변적 존재방식의 깨달음을 뜻한다. 실용을 위한 객관적 사고에 얽매인 과학은 소유를 초탈한 철학의 존재론적 사유를 모른다. 하이데거는 상기의 책에서 다시 과학을 ‘일방통행적’(one way-passing)이라고 진단했다. 즉 과학은 자연처럼 쌍방이 서로 왕래교역하는 관계를 표현하지 않고, 오직 의식이 대상에게 일방적 방향으로 가는 통로만을 띤다는 것이다. 의식이 생각하는 문제를 해결하기 위한 길만을 요구한다는 것이다. 이 길이 곧 소유와 실용의 길이다. 세상사가 오직 객관적이어야 한다고 여겨온 문명의 습관은 인간의 소유론적 사고방식의 인습에 기인한다. 과학은 소유론적이고, 소유론은 객관적인 것만이 사실이라고 집착하게 한다. 이제 우리는 전문적으로 세분화된 소유론적 사실 이외에 유기적인 세상사를 그 전체에서 보는 존재론적 사유가 있음을 깨달아야 하겠다. 원효의 이중부정과 이중긍정의 사고방식(27회 글)은 하이데거가 말하는 존재론적 사유와 이웃하고 있다. 그것은 객관적 사고가 근거해 있는 판단적(택일적) 사고방식에 대한 거부와 같다. 이중부정의 사유는 세상사에 대한 의식의 소유론적 생각을 소멸시키는 역할을 한다. 객관적 과학적 사고는 개인의 소유론적 사고와 무관해 보이나, 그것은 문제를 느낀 개인적 소유의식을 추상적으로 상정된 의식일반(누구든지)의 소유의식으로 일반화한 것이다. 추상적 소유의식은 지성의 판단을 통해 ‘진/위’와 ‘정/사’의 택일을 구성한다. 앞 항에 대하여 옳다는 소유적 집착은 동시에 뒷 항에 대하여 그르다는 배척적 집착을 낳는다. 소유와 배척은 같은 집착의 두 모습이다. 양자택일은 집착의 산물이다. 이중부정은 세상에 대한 소유와 배척의 이중적 집착을 초탈하는 길이다. 이중부정의 초탈을 비현실적인 도피의 길이라고 읽어서는 안된다. 소유와 배척의 집착은 하이데거가 말하고 있는 ‘일방통행적’ 사고와 다르지 않다. 왜냐하면 이런 사고는 객관적 대상을 일방적으로 공격하는 사고와 유사하여 객관에서 의식에로 역행하는 사고가 불가능하다. 이런 사고는 결국 서구의 지성이 줄곧 주장해 온 지배적 권력의지와 다를 바가 없다고 하겠다. 권력의지는 진리의지와 동격으로서 판단적(객관적) 지성이 진리라고 표상한 것은 최고의 존재자가 되어서 난공불락의 권위를 향유하기 위해 싸워야 한다. 하이데거가 갈파한 바처럼, 서구의 자연과학이 끊임없는 진리의 투쟁사로서 앞 이론을 늘 부정하는 새 이론의 개발 극복사에 다름 아니고, 사회과학은 자가성(自家性)의 진리를 옹호하고 다른 진리를 허위로 배척하는 투쟁적 택일의 논리를 강화시켜 온 것과 다르지 않다. 원효가 갈파한 이중부정은 결국 세상에 인간이 일방적으로 설립하고자 하는 지성적 사유로서의 진리의 소유와 허위의 배척과 같은 그런 택일적 판단을 초탈하고자 하는 의미를 상징한다. 그런 이중부정은 세상을 보는 인간의 생각을 한없이 자유스럽게 한다. 어느 한 곳에 걸리지 않는 마음의 자유가 세상사를 도구적 실용으로 보게 하는 것을 중단한다. 그런 이중부정의 자유는 세상사를 인간에 의하여 대상에 일방적으로 매겨진 가치가격인 ‘진/위’의 택일로 보지 않고, 자연의 자연성처럼 세상사를 만물의 기적(氣的) 상호거래의 존재방식처럼 읽도록 한다. 이것이 이중긍정이다. 만물은 서로 다르므로 각각 상호 의존한다. 나무의 존재는 비목(非木=흙/물/공기/햇볕/바람)의 존재와의 차이와 동시에 상호교섭에서 존재하므로 나무의 존재는 고유성(=自家性)이 없고, 나무는 비목과의 잡종으로 인식될 수밖에 없다. 나무는 이미 비목과의 이중적 사실로서 인식된다. 나무는 개념이지만 그 개념은 인간이 지성적으로 매겨놓은 명사고, 실제로 나무는 비목들과 서로 얽히고 설키어 자동사적으로 일어난 생기적 사건(Ereignis=event)이나 또는 사라지는 사건(Enteignis=dis-event)에 불과하다. 하이데거는 나무와 같은 존재를 명사적으로 보지 않고 자동사적인 ‘사건’으로 해석한다. 이 해석은 모든 존재의 여실한 사실이 명사적으로 인간이 판단하기 위하여 의식 앞에 세워놓은 고착적 대상이 아니라, 서로 돌고도는 회전문을 가능케 하는 ‘돌쩌귀’(樞)와 같다고 장자가 설파한 사상과 상통한다 하겠다. 돌쩌귀는 문을 돌거나 여닫게 하는 이중적 장치다. 모든 소유는 진/위와 정/사의 선택적 구조를 갖고 있으나, 모든 존재는 양자택일이 아니라 오로지 생멸처럼 여닫는 이중성으로 엮어져 있을 뿐이다. 이것이 세상사를 환영으로 보려는 원효의 이중긍정이다. 세상사를 환영으로 보는 법은 자연성의 존재방식에 집착이 없고 일체가 흔적으로 오고 가고, 가고 오듯이, 사회생활을 그렇게 읽기를 종용하는 사상이다. 원효의 사유는 소유론적으로는 영구히 풀리지 않는 인간사회의 고통과 불행을 아침이슬처럼 사라지게 하는 자연성을 관조하는 마음의 법이겠다. 그러면 세상에 진리와 비진리가 없는가? 다음주에 보기로 하자. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

서울 은평구 응암동 성찬경(76·예술원 회원) 시인의 집에는 수많은 ‘고아들’이 산다. 생김새는 저마다 제각각이다. 낡은 헬멧, 녹슨 타자기, 고장난 라디오, 세탁기, 깨진 유리조각들…. 몽땅 길에서 주워 온 것들이다. 남들 눈에는 쓸모없는 고물이지만 시인에게는 마치 부모로부터 버림받은 자식처럼 측은한 ‘고아들’이다. 마당 입구에 걸린 ‘응암동 물질 고아원’이라는 간판이 시인의 마음을 헤아리게 한다. ●40평 마당 가득 채운 ‘물질 고아들´ “사람에게 인권(人權)이 있듯 물질에도 물권(物權)이 있습니다.‘물질 고아원’은 물질 학대에 대한 비판과 저항의 표시이지요.” 40평 남짓한 마당을 가득 채운 ‘물질 고아들’을 바라보는 시인의 눈빛이 빛났다.“꼭 보여줄 게 있다.”며 인터뷰 장소를 집으로 정한 이유를 그제서야 알 것 같았다. “구상 시인을 문학 스승으로 여긴다.”는 성 시인에게 이번 공초문학상 수상의 의미는 남다르다.“구상 시인이 가장 흠모하는 분이 공초 선생이셨는데 그 분의 뜻을 기리는 상을 받다니 과분한 영광”이라며 기뻐했다.1956년 조지훈 시인의 추천으로 ‘문학예술’을 통해 등단한 성 시인은 “당시 명동 청동다방에서 하루종일 담배를 물고 선후배 동료 시인들에게 둘러싸여 담소를 나누는 공초 선생을 먼발치서 바라보곤 했다.”고 회상했다. “흔히 ‘마음을 비운다’고 표현하는 데 공초 선생만큼 완벽하게 무욕, 무소유의 정신으로 살다 간 시인은 없습니다. 그때는 젊어서 잘 몰랐는데 요즘에 와서야 그 분의 크기와 깊이를 이해할 수 있겠더군요.” 시인은 공초의 시 가운데 ‘방랑의 마음’ 첫 구절인 “흐름위에/보금자리 친/오, 흐름위에/보금자리 친/나의 혼”을 “우리 시문학 100년사에 가장 빛나는 절창”으로 꼽았다. ●과학자 꿈꾸다 문학에 눈떠 진로 수정 시인은 올해로 등단 50년을 맞았다.‘마음과 얼굴’이 수록된 시집 ‘거리가 우주를 장난감으로 만든다’(한국문연)는 시력 반세기를 기념해 지난 3월에 출간한 신작 시집이다. 아인슈타인 같은 과학자를 꿈꿨던 시인은 고교 시절 외사촌인 서기원(소설가), 박희진(시인)과 어울리며 문학에 눈을 떠 문과로 진로를 바꿨다. 그리고 서울대 영문과 재학중이던 스물일곱살 때 시단에 이름을 올렸다. 등단 초기부터 시인은 남들이 가지 않는 길을 택했다.‘밀핵시(密核詩)’라는 실험적인 시 이론에 몰입했다.“밀핵시는 시가 담을 수 있는 의미의 밀도를 극대화한 것입니다. 금, 다이아몬드, 라듐 등 부피는 작지만 중량은 큰 광물처럼 최소한의 단어에 최대한의 의미를 담으려는 것입니다.” 말의 낭비를 줄이고, 군더더기를 덜어내는 시도는 의미의 핵심 부분만을 간명하게 남기는 ‘요소시’로 이어졌고, 마침내 오직 한 글자로만 이뤄진 ‘일자시’의 경지에까지 이르렀다. 지난해 출간한 일곱번째 시집 ‘논 위를 달리는 두 대의 그림자 버스’(문학세계사)에 수록된 ‘똥’이나 ‘흙’은 단어 자체가 그대로 하나의 독립된 작품이다. 이같은 독특한 시적 경향은 그를 시단의 주류에서 한 발짝 멀어지게 했다. 시인은 이에 대해 “우리 시단의 시가 주로 여성적이고, 식물성인 데 비해 내 시는 남성적이고 광물성”이라며 “시단에 순순히 받아들여지기 어려운 요소들이 섞여 있었을 것”이라고 말했다. 50년 시를 써왔지만 그에게 시란 여전히 ‘목숨의 피와 땀을, 그리고 심로(心勞)의 제물을 먹으며 자라는 그런 것’이다.“고뇌를 밥으로 바꾸는 것이 나의 직업이다./평생 이 직업에 매달려 왔는데도/나는 아직도 이 직업이 돌아가는 얼개를 잘 모른다.”는 시인은 “고뇌의 뿌리에/해학을 꽃피게 하는 것이 이 직업 최고의 기술이지만/그 유현한 핵심적 골자를 터득하려면 멀었다.”(‘고뇌와 밥’중)고 고백한다. “인생과 마찬가지로 시를 쓰는 일 역시 공짜가 없고, 속임수도 통하지 않습니다. 좋은 시는 무게와 깊이가 있으면서도 읽을 때는 물 흐르듯 자연스럽게 흘러야 합니다. 현상에 혹하지 않고 차분하게 사물을 들여다보는 태도가 요즘 젊은 시인들에겐 부족하지 않나 싶습니다.” ●시낭독회 313회… 독자와 소통 넓혀 창작뿐만 아니라 독자와의 소통을 넓히는 일에도 열심이다.1979년 구상(2004년 작고), 박희진과 함께 창설한 시 낭독행사 ‘공간시낭독회’가 이번 달로 313회를 맞는다. 시낭독을 예술의 차원으로 끌어올리려는 취지의 문학 퍼포먼스 ‘말예술’ 공연도 1996년부터 꾸준히 열고 있다. 시인 일가는 예술가족으로도 유명하다.4남1녀 중 장남 기완씨는 시인, 차남 기선씨는 지휘자, 셋째인 딸 기영씨는 시나리오 작가다. 아내 이명환(68)씨도 얼마 전 수필집 ‘지상의 나그네’를 냈다. 아들의 시에 대해 묻자 아버지는 “우리 세대와는 다른 디지털 감성에 깜짝 놀란다. 나는 쓸 수도 없고, 쓰지도 않을 시”라며 웃었다. 이순녀기자 coral@seoul.co.kr ■ 심사평 올해로 시력(詩歷) 반세기를 맞는 성찬경 시인은 전통적인 서정시나 역사적 현장성의 사회의식의 시가 주류를 이뤄온 한국 시단에서는 자타가 공인하는 시학의 이단아인데, 따지고 보면 공초 선생 또한 근현대 시단의 한 이단아였다. 이단이어서 좋다는 뜻이 아니라 두 시인이 추구해온 역정은 다른데도 도달점에 가까워지면서 이렇게 닮을 수가 없다는 점이 새삼 소중하게 평가받은 것이다. 가히 한국 현대시단에서 누구도 대신할 수 없는 특이한 ‘시학적 개성’이 돋보인다는 뜻이다. 공초 선생이 불교를 중심한 동양사상의 주관적 인식론에서 출발했다면, 성 시인은 가톨릭적 가치관으로 자연과학적인 존재론에서 시적 형상화 작업을 시작했다. 전자가 인과응보에 의한 존재의 총체적인 인식론에 자리했다면, 후자는 약간은 난삽한 과학과 문학이 혼음한 듯한 존재의 분석론에 치중해 왔다. 공초의 시가 서정적 감성만으로는 근접하기 어려운 불교와 동양사상의 합성 위에 펼쳐지는 오묘한 사유의 언어라면, 성 시인의 시세계는 모더니즘 이론만으로는 근접이 어려운 요인을 간직한 ‘광물성’적인 미의식의 결정체로 구축돼 있었다. 그런데 성 시인은 최근 시집에서 세상과 일정한 거리를 둔 탁류 속의 은둔자였던 공초의 시세계로 성큼 다가서고 있다. 그는 가톨릭과 불교는 물론이고 과학과 문학, 식물학과 광물학까지도 핵 융합시켜 모든 존재의 진실을 인식하는 방법론을 터득한 것 같다. 시 ‘마음과 얼굴’은 바로 이런 성찬경 문학의 한 꼭짓점을 이루고 있다.“보아서 좋은 것은 본질도 곱다./ 착한 모습은 착한 마음의 거울”이라고 외모만 보고도 속내의 가치를 판단하는 비의를 전수하는 이 시는 가히 화엄의 세계에 이른 시인의 원숙함이 스며 있다. 설사 “판독을 잘못하여 더러 속긴 하지만/풀밭에 둥실 뜨는 달빛처럼/모습을 칠하는 본질”이라는 구절에서 존재와 본질이 나누어질 수 없는 하나임을 깨닫는 선시의 경지에 이르게 된다. 이런 단계에 이르기까지 이 시인은 우주율(宇宙律), 밀핵시(密核詩), 요소시(要素詩), 반투명 이론이라는 숱한 관문을 거쳤다. 그 미학적 고행이 시인으로 하여금 적당한 거리를 유지함으로써 우주를 장난감으로 만들 수 있다는(시집 ‘거리가 우주를 장난감으로 만든다’를 연상하시라) 터득을 가져온 셈이다. 실로 반세기 만의 득도로 이룩된 이 시집은 어느 유파에도 속하지 않으면서도 모든 세대에게 두루 읽힐 수 있는 명상시의 오롯함을 간직하고 있다. 즐거운 상상 여행길 같다. 문단 선배에게 드리는 공초문학상의 의의가 여기에 있다. 심사위원 이근배·임헌영·천양희 ■ 성찬경 시인은 ▲1930년 충남 예산 출생 ▲1956년 ‘문학예술’에 조지훈 추천 시 ‘미열’‘궁’‘프리즘’으로 등단 ▲1964년 서울대 대학원 영문과 졸업 ▲1979년 구상·박희진 등과 함께 ‘공간시낭독회’ 창설 ▲1995년 성균관대 영문과 교수 정년퇴임, 월탄문학상 수상 ▲1996년 한국시인협회 회장, 서울시문화상 수상 ▲2000년 보관문화훈장 수상 ▲2001년 대한민국예술원 회원 ■ 작품집 시집 ‘화형둔주곡’(1966) ‘그리움의 끝을 찾아서’(1989) ‘묵극’(1995) ‘논 위를 달리는 두 대의 그림자 버스’(2005) ‘거리가 우주를 장난감으로 만든다’(2006)등

며칠 전 지하철을 탔는데, 푹푹 찌는 더위에 에어컨도 힘을 잃었는지 등줄기로 줄곧 땀이 흐를 정도로 무더웠다. 주위 사람은 안중에 없는 듯, 휴대전화로 시끄럽게 통화하는 소리, 왁자지껄 떠드는 소리 등으로 정신이 없는 와중에, 앞에 앉은 아주머니 한 분이 신경질적으로 부채질을 하면서 출입문 쪽을 째려보고 심하게 혀를 차는 모습이 눈에 확 들어왔다. 고개를 돌려 그 쪽을 보니, 젊은 남녀가 마주 보고 거의 껴안은 상태에서 뭔가를 속삭이고 있었다. 아주머니는 아마도 더운 날씨에 서로 꼭 껴안고 노골적인 애정 표현을 하는 젊은 그들이 매우 못마땅한 모양이었다.“덥다 더워”를 되풀이하면서 부채질을 하는 아주머니에게 시원한 냉수 한 잔을 드리고 싶다는 생각이 들었다. 학생들과 자주 접하면서 그들의 사랑 표현법에 다소간 익숙해져서 그런지 젊은 남녀의 모습이 그렇게 나쁘게는 보이지 않았다. 학생들과 면담을 하다 보면, 자연스럽게 남자 친구 이야기가 나온다. 그런 이야기들을 종합해 보면, 요즘 젊은 세대들은 커플 반지, 커플 티는 기본이고, 만난 지 100일 기념 혹은 1주년 기념 선물도 하고, 심지어 차량에 자신의 이름과 연인 이름의 이니셜을 새겨두고 그 가운데 하트 표시를 하기도 한다는 것이다. 그런 세대니만큼 많은 사람들이 있는 장소임에도 불구하고 저렇게 적극적인 애정 표현을 할 수도 있는 것이라고 이해를 하고 싶었다. 철학자 우나무노는 사랑을 인간의 존재론적 고독과 연결시키고 있다. 인간은 태어나서 죽을 때까지 고독한 존재이고, 그 고독을 이겨내기 위해서 근원적으로 누군가를 사랑할 수밖에 없다는 것이다. 마치 이가 빠진 동그라미가 자신의 반쪽을 찾아 끝없이 방황하는 것처럼, 인간은 자신에게 숙명적으로 주어진 본질적 고독 때문에 한평생 사랑을 갈망할 수밖에 없는 것이다. 우리네 삶에서 사랑이 그토록 큰 부분을 차지하는 까닭이 여기에 있을 것이다. 그런데 사람과 사람 사이의 관계에서 사랑이 그토록 필수불가결한 요소임에도 불구하고, 왜 지금의 우리 사회가 사랑이 부재하는 삭막한 곳이라는 느낌이 강하게 드는 것일까? 상품물신주의, 이기주의가 만연한 자본주의 사회를 두고 사랑 상실의 시대라는 말을 자주 하지만, 유독 그 말이 요즘에 와서 절실히 와닿는다고 한다면 지나친 비약일까? 서로가 서로를 헐뜯고 상처 입히는 일이 예전보다 더 심해졌다는 생각이 자꾸만 든다. 서로를 껴안고 사랑하기보다는, 증오의 화신처럼 서로를 잡아먹지 못해 안달이 난 듯 으르렁거리면서 치고받는 험악한 장면을 사회 도처에서 적지 않게 목도한다. 지하철의 젊은 남녀의 사랑 표현법이 다소간 지나친 측면이 없는 것은 아니다. 그렇다고 하더라도 삿대질하고 욕설하면서 싸우는 것보다는 아름답지 않은가? 지금의 우리 사회에 나타나는 사랑 상실의 원인이야 많겠지만, 무엇보다 가장 큰 이유는 자신의 이익만을 내세우면서 다른 사람을 헐뜯고 모함하는 기성세대의 작태에 있을 것이다. 남을 지배해야 내가 산다는 약육강식의 논리와 고압적이고 권위적인 태도를 버리고, 주변의 모든 사람을 적극적으로 껴안고 진정으로 사랑하는 자세를 되찾아야 한다. 젊은 세대의 진솔하면서도 적극적인 사랑과 그 표현방법이야말로 기성세대가 배워야 할 측면일 것이다. 청마 유치환은 ‘행복’이라는 시에서 “사랑하는 것은 사랑을 받느니보다 행복하나니라.(중략) 사랑하였으므로 나는 진정 행복하였네라.”라고 했다. 청마의 시구처럼 누군가가 나를 사랑해주기를 기다리지 말고, 내가 먼저 사랑하자. 옷깃을 스치는 인연일지라도, 그 인연으로 맺어진 모든 사람들을 진정으로 사랑하고, 그 사랑으로 따스하게 감싸안아 보자. 사람이 사람을 만나 아픔과 기쁨을 함께하면서 살아가는 것만큼 행복한 삶이 어디 있겠는가? 그런 사랑이 충만할 때, 우리들 모두 숙명적인 고독을 이겨낼 수 있을 것이며, 나아가 사랑 가득한 사회를 만들 수 있을 것이다. 문흥술 서울여대 국문과 교수·문학평론가

지난 5월4일 국가청렴위원회는 영상물 등급심의, 각종 문화예술 경연대회 운영, 건축물 미술장식품 설치와 관련된 내용을 주로 한 ‘예술행정분야 청렴성 제고를 위한 제도개선 방안’을 마련했다. 최근 문화예술부문이 지식정보사회에서 중요한 성장 동력이라는 인식과 지속가능한 성장을 위해 문화자원의 축적이 필수라는 인식이 확산되고 있다. 그러나 문화 현장에는 전문화되지 못한 문화예술행정, 배타적이며 어떤 면에서는 대표성도 담보하지 못한 채 이익을 지키기 위해 불투명하고 불공정한 관계를 지속시켜 온 문화예술가 개인이나 단체의 폐해가 적지 않다. 예술경연대회를 보자. 작가 등용문 역할을 해야 할 경연대회는 다양성과 창의성 대신 ‘대회맞춤형’인 획일적인 예술경향을 선호한다. 또 서열과 순번에 따른 심사위원들의 나눠먹기식 심사를 관행화하고, 수상자 및 수상기념 공연·전시·연주에 대한 세간의 무관심에는 아랑곳하지 않는다. 또 운영위원과 심사위원 선정을 둘러싼 비리와 수상자들과의 밀착은 음성적으로 심화되어 왔다. 대회 무용론이나 폐지론 등이 거론될 때면 대통령상, 국무총리상, 장관상과 같은 고위관직 시상제를 강화하거나, 상금의 상향조정, 시상자 특전 확대 등을 통하여 변화의 요구들을 무마, 왜곡시켰다. 문화예술을 관권에 밀착시켜 실추된 권위를 만회하려는 얄팍한 시도는 예술의 자율적 발전을 저해하고 예술의 권력 종속화를 부추겨 왔다. 대회 입상경력이 임용과 승진 과정에서 오용됨으로써 예술계내 기득권은 견고하게 유지되었다. 국가청렴위원회가 개선안 마련을 위해 조사를 벌였던 게임물 등에 대한 등급심의 과정에서 발생한 금품수수 비리, 건축물 미술장식 설치과정에서 건축주-브로커-작가의 유착에 따른 리베이트 관행의 비리들도 예술 경연대회를 둘러싼 비리처럼 이익에 집착하는 구조적이고 전형적인 양상이라 할 수 있다. 미숙하고 관료적인 문화행정도 문화자원 개발의 걸림돌이 되고 있다. 특수한 문화생산 과정에 대한 이해 부족, 미흡한 문화 현장과의 접근성, 문화예술 지원에 대한 시혜적 태도, 경직된 절차 등으로 인해 조사와 연구는 제외된 채 형식적 행정이 답습되었다. 내실있는 행정을 위해서는 경제, 환경, 복지, 정치, 교육 등 타 부문과의 연계체계를 강화하고, 문화예술 내부의 영역별 차이나 단체간 갈등에 대한 이해와 갈등해소 노력이 뒤따라야 한다. 현실적 모순과 이견은 덮어둔 채 절차적 정합성에 따라 갈등을 봉합하려고 하면 비리는 현실 표면 깊숙이 숨어 또 다른 현실을 만들어낸다. 투명한 행정, 문화마인드를 갖춘 공정한 행정, 체계적이고 과학적이며 전문적인 행정만이 잠재적 문화자원을 창의성의 통로를 통해 현실적 차원으로 이동시킬 수 있다. 문화예술은 행정이나 문화예술인들만의 몫이 아니라, 한국 사회 구성원 모두가 함께 키우고 나누어야 할 자원이다. 문화는 감성에 기초하고 있으나, 이성 그리고 윤리적 성찰과 더불어서야 비로소 제 가치를 발한다. 문화예술의 특성은 무관심한 창조, 이익에 무관심한 태도라고 할 수 있다. 종종 ‘이상주의적’,‘자기희생적’이라고 비난받기도 하지만, 자유로운 상상력과 개방적인 창의력에 기초한 무관심한 창조는 주위로부터 인지를 얻게 되면 상징적 가치를 얻게 된다. 또 그 가치는 최종적으로 명예나 재산으로 바뀐다. 인지와 상징의 단계를 생략하고 직거래로 권력이나 경제적 부와 교환할 때 문화예술의 존재론적 특성은 사라지고, 부패하는 것이다. 임정희 연세대 디자인학부 겸임교수 미학·미술평론가

내가 대학 철학과 학생시절에 ‘일체유심조’(一切唯心造·모든 것은 마음이 지은 바)라는 구절을 강의시간에 들었다. 일체가 다 마음이 지은 바라면, 내가 지금 교실의 창 너머로 보고 있는 교정의 나무도 내 마음이 만든 것이란 말인가? 하교 후에 내 마음이 나무를 보고 있지 않으면, 그 교정의 나무는 없단 말인가? 이런 의문들이 줄곧 생기면서 나는 불교의 화엄사상이 말하고 있는 ‘일체유심조’의 뜻에 동의할 수 없었다. 나이를 먹은 후에 나는 점차로 불교가 말하는 ‘일체유심조’의 법을 나 나름대로 이해할 수 있었다. 화엄학에서 마음의 본질을 알아차림(識)으로 읽고 있고, 우주의 일체가 다 마음이라고 말한다. 우주를 통일적으로 이해하여 한마음(一心)으로 읽는다. 무엇이 마음일까? 마음은 우선 알아차리는 능력(識)을 구비하고 있다. 그래서 불교는 마음론을 유식론(唯識論)이라 부른다. 마음에 바깥 경계가 비치면, 즉각 마음은 그 경계를 알아차린다. 그 알아차림의 능력은 마음이 줄곧 바깥을 향하여 자기 자신을 벗어나는 탈자(脫自)운동을 시행하고 있다는 것과 같다. 알아차림과 탈자운동은 같은 의미를 약간 다르게 언명한 것과 같다. 마음의 알아차림과 탈자운동을 다시 다른 말로 종합적으로 표명하면, 마음은 곧 욕망에 다름 아니라는 결론이 도출된다. 마음은 욕망이다. 욕망은 자기와 다른 것을 알아차림과 동시에 그것에 대한 부단한 관심에서 타자와 연결고리를 형성하는 운동을 말한다. 화엄학의 ‘일체유심조’가 유식학에서 만법유식(萬法唯識·모든 것은 다 알아차림으로 이루어져 있음)으로 이행된다. 보통 사람들은 인간만 마음이라고 여기는데, 화엄학과 유식학은 삼라만상의 모든 것이 다 마음이라고 한다. 나도 오랫동안 인간만이 마음이라고 착각했다. 모든 것이 다 마음이라면, 굼벵이나 사자도 마음이며, 심지어 난초와 대나무도 마음인가? 동식물의 생명은 다 스스로 살려고 하는 본능의 욕망을 지니고 있기에 그 본능의 욕망만큼 그들도 알아차린다. 굼벵이와 사자도, 난초와 대나무도 다 알아차린다. 알아차리는 방식이 약간 다를 뿐이다. 인간의 마음도 알아차리는 방식의 탈자운동을 시행하고 있다. 이 우주의 일체가 다 마음의 알아차리는 제 각기의 방식을 띠고 있다. 심지어 무생물인 광물도 마음이 있을까? 어떤 이는 그렇다고 생각한다. 무생물도 자연계에서 타자와의 인연으로 그 자리에 놓여 있고, 타자와의 관계를 맺고 있으므로 무생물도 깨어 있지 않고 잠자는 마음의 상태를 이루고 있다는 것이다.17세기 독일의 철학자 라이프니츠의 단자론(單子論·monadology)이 이런 생각을 펼쳤다. 자연계의 동식물과 인간이 다 마음이라면, 모두가 다 같을까? 마음이라는 측면에서 보면 다 같은데, 그러나 다 제각기 마음의 차원이 다르다는 것이다. 알아차림과 탈자운동의 차원들이 모두 다르다는 것이다. 여기서 우리는 불교의 유식학이 또 하나 중요한 사실을 가르치고 있음을 간과해서는 안되겠다. 불교의 유식학적 마음론은 서양철학이 분류한 유물론과 대립적인 유심론 사상과 같지 않다는 것이다. 서양철학의 유심론은 물질에 대한 정신의 우위를 강조하는 사상으로서 정신은 물질보다 더 진리의 차원에서 상위에 속한다는 그런 주장을 담고 있다. 그러나 불교의 유식적 마음론은 물질과 대립적인 의미의 정신이 아니다. 굼벵이의 마음은 이미 굼벵이의 몸을 통하여, 사자의 마음은 사자의 몸을 통하여 이미 표현되고 있다는 것이다. 그리고 난초의 마음도 대나무의 곧고 굳센 몸통과 다르게 유연하나 쉽게 꺾이지 않는 그런 몸을 이미 현시하고 있다는 것이다. 그래서 인도의 고승인 2세기(?)의 아슈바고샤(한자명 馬鳴)는 그의 저서 ‘대승기신론’에서 색심불이(色心不二·물질과 마음은 둘이 아님)의 사상을 개진하였다. 삼라만상의 동식물의 물질적 몸은 이미 그 마음의 질을 현상적으로 알려주고 있다는 것이다. 그런 점에서 불교의 ‘일체유심조’의 사상을 나는 대학생 시절에 서양철학의 유심론의 뜻으로 오해했고, 더구나 그 마음을 나는 인간중심적 사유로 오인했었다. 그래서 내가 보고 있지 않으면, 교정의 나무가 존재하는지 안 하는지 그런 질문을 내가 품었던 것이다. 교정의 나무들과 새들도 다 그들 마음의 욕망의 표현으로 그렇게 자신들의 존재를 현시한다는 것을 나는 미처 생각하지 못했던 것이다. 우주자연을 지독한 인간중심주의적 법집으로 착각했던 것이다. 자연적 마음은 존재론적 욕망을 펼치고 있다. 자연은 상생과 상극의 이중주를 모든 생명간에 주고받는다. 상생은 서로의 삶을 증장(增長)시키는 방향으로 작용하고, 상극은 서로의 삶을 손감(損減)시키는 방향으로 작용한다. 손감의 극치가 곧 죽음이다. 자연은 서로서로 죽음을 부르기도 한다. 타자의 생명을 취해야만 살 수 밖에 없는 자연의 생명현상은 곧 살생의 폭력이 자연의 연결고리에 필연적으로 얽혀 있음을 알려준다. 자연계에서 상생과 상극은 형식적으로 보면 이율배반적이나, 실질적으로 그 둘은 자연의 존재방식의 상보적인 이중성으로 해석된다는 것이다. 즉 죽음의 상극이 있기에 삶의 욕망이 강렬해진다는 것이다. 천적이 있으므로 생명의 욕망은 그만큼 더 강해진다는 것이다. 그리고 상생과 상극의 이중적 존재방식은 자연계의 신진대사(新陳代謝)의 존재방식을 가능케 해주는 원동력이 된다. 왜냐하면 생명은 무한히 생존하려는 욕망인데, 죽음이 그 무한대의 욕망을 차단시켜 새 생명의 존재를 가능케 해주는 여백을 마련해주는 셈이다. 자연적 마음의 욕망이 서로서로 주고받으면서 의타기적(依他起的·다른 것에 의지해서 존재하는) 존재방식으로서 삼라만상이 상호 왕래의 오감을 형성하고 있으므로, 신진대사의 법은 불교적 의미에서 만물이 돌고 도는 길상의 상징인 만(卍)자와 같다고 보지 않을 수 없다. 이런 자연적 삼라만상의 마음의 욕망은 존재론적 욕망이다. 존재론적 욕망이란 어떤 중심과 주변도 없고 서로서로 존재하도록 도와주는 상호의존의 돌고 도는 관계만이 있다. 그러나 인간의 마음은 자연의 삼라만상의 마음과 다른 차원의 특이성을 지닌다. 그것은 인간의 마음이 언어활동을 한다는 것이다. 동물들도 서로 의사소통을 한다. 그러나 그 의사소통은 신호의 교환이지 언어활동은 아니다. 인간의 마음의 알아차림(識)은 언어활동을 통하여 나타난다. 인간 마음의 알아차림과 언어활동은 같은 개념이고, 이 언어활동이 탈자운동의 현상화이며, 인간으로 하여금 자연상태를 떠나 사회상태를 유지하게끔 했다. 자연상태를 떠나 사회상태를 유지하게 한 것과 자연상태의 본능이 인간에게 지능으로 자리이동을 했다는 것은 같은 뜻이다.(1회 글) 본능은 자연상태에서 동식물들의 자기생존의 알아차림인데, 이제 지능은 사회상태에서 인간의 자기생존을 위한 알아차림으로 변한 것을 상징한다. 인간의 사회생태는 인간 마음의 이중성을 잘 반영한다. 그 이중성은 인간의 마음이 사회성을 유지하면서 다른 한편으로 이기심을 꼭 쥐고 있다는 것이다. 인간은 사회적이며 동시에 이기적이다. 이것을 18세기 독일 철학자 칸트는 그의 논문 ‘세계 시민적 관점에서 본 보편사의 이념’에서 ‘비사교적 사교성’(unsociable sociability)이라는 절묘한 말로서 표현했다. 인간의 사회상태는 비사교적 이기심인데, 그 이기심은 인간에게 사교성이라는 사회성이 바탕에 깔려 있기 때문에 생겼다는 것이다. 이말은 인간의 지능은 이기적이면서 동시에 사회적이라는 것을 말한다. 칸트가 잘 밝혔듯이 그동안 인류의 역사는 이 지능의 ‘비사교적 사교성(이기적 사회성)’에 의거해서 발전을 이룩할 수 있었다. 이 이기적 사회성은 자연상태의 욕망처럼 존재론적 방식이 아니고, 소유론적 방식의 욕망을 뜻한다. 서로 비교해서 열등감과 우월감을 느끼는 모든 인간의 마음은 시샘, 질투, 원망, 투지, 결심 등과 같은 모든 종류의 심리현상을 빚는다. 이 심리현상을 18세기 프랑스의 철학자 루소가 그의 저서 ‘인간불평등기원론’에서 ‘부글부글 끓는 발효’(fervent fermentation)라고 표상했다. 소유론적 욕망의 언어활동은 양자택일의 구조를 이루고 있다. 왜냐하면 소유론은 배타적이고 배척적인 사고방식을 기본적 문법으로서 지니고 있기 때문이다. 소유론의 언어활동은 호/오(好/惡), 이/해(利/害), 진/위(眞僞), 선/악(善/惡)에서 늘 전자를 취하면서, 후자를 버리는 태도를 옳은 것으로 여겼다. 그러기 위하여 소유론의 철학은 판단론을 중시했다. 판단을 통하여 어느 것을 선택해야 할지 인식하기 때문이다. 그러나 자연의 존재론적 욕망은 인간의 사회적 소유의 욕망과 달라서 의타기적이므로 최소한도 잡종적 이중성의 성격을 띤다. 예컨대 상생과 상극도 배타적으로 분리되는 것이 아니라, 신진대사를 가능케 하기 위한 이중적 사실로서 읽혀진다. 상생과 상극이 서로 다르면서 각각 상대방에게 상보성이 성립하도록 자신의 흔적을 던져 준다. 천적이 자기를 죽이면서 동시에 자기의 생기를 북돋아 준다. 마치 도장에서 양각과 음각이 서로 다르지만, 양각은 음각이 없으면 성립되지 않고 음각도 양각이 없으면 존립하지 않는 것과 유사하다. 자연의 삼라만상이 서로 다르지만, 그 다름의 차이(difference)가 적대적 배타성을 띠지 않으므로 현대 해체철학에서 그런 차이를 차연(差延·differance)이라 부른다. 지금까지 동서고금의 철학은 차이를 적대관계로 배척하는 언어활동을 중시했다. 그러나 이제 새로운 철학사상은 차이를 적대적 모순처럼 여기지 않고, 불교의 연기사상처럼 차이를 차연(차이를 띠면서 서로가 상대방에게 자기의 흔적을 연기시킴)의 뜻으로 읽으려는 사유가 등장하고 있다. 이것은 인간의 알아차림으로서의 말을 지능의 소유론으로 해석해온 지나간 역사를 해체시켜 인간의 알아차림과 그 말을 다시 자연의 존재론처럼 복원시키려 하는 철학사상의 대전기를 맞고 있음을 반영한다. 세상은 변해 가는데, 한국은 아직도 소유론적 대결의 사고방식에 젖어 있다. 소유론과 순수론은 늘 이웃한다. 소유적 이기심을 순수성으로 위장한다. 한국에는 위선자가 많이 설친다. 존재론은 잡종론이다. 잡종은 순종보다 통합을 더 잘 한다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

우리는 별로 의식하지 않고 자연스럽게 표출되는 생각이 마음이고, 의식은 분명하게 주제화하는 자의식이나 도덕적 논리적 자각의 깨어 있는 상태를 말한다고 여긴다. 그 말이 대체로 옳다. 마음과 의식의 차이를 비교함은 사전적 의미의 개념을 하나 정리해 보는 것이 아니라, 미래적 문명에 대한 비전을 숙고해 보는 깊은 뜻을 지녔다고 하겠다. 프랑스의 20세기 무신론적 실존철학자 사르트르는 확실한 의식의 철학자다. 그는 사물의 존재양식과 의식의 존재양식을 철저히 구별하여, 사물의 존재양식은 의식없이 멍청한 상태에서 자기와 자기자신 사이에 완전한 일치를 이루는 자기동일적 존재로서의 즉자(卽自)존재(being in itself)이고, 인간의 의식은 자기와 자기자신 사이에 늘 거리를 두고 반성하고 자기자신을 부정하면서 자기자신의 어제를 극복하려 애쓰고 있는 대자(對自)존재(being for itself)라고 규정하였다. 그는 또 인간은 매일 자기자신을 스스로를 만들어 가는 그런 투명한 의식의 존재로서 자기만족의 게걸스러운 존재방식을 거부하는 무한자유의 존재라고 인간의 의식을 높이 평가했다. 사르트르에게 명증한 자의식의 포기는 인간의 죽음과 같다. 의식의 철학자 사르트르와 달리 자연스런 마음의 뜻을 가장 철학적으로 정교하게 밝힌 사유는 불교의 유식학(唯識學)이라고 보는 데는 별 이의가 없겠다. 불교의 유식학에 의하면 일체가 다 마음이고, 다 마음으로 만들어졌다고 말한다. 집, 산, 구름, 자동차, 사람 등이 다 마음으로 만들어진 것인가? 그렇다. 이것을 유식학의 용어로 만법유식(萬法唯識·모든 것은 마음이 자기 마음을 알아차리는 것과 같음)이라 부른다. 마음은 바깥으로 지향하는 탈자(脫自·자기를 벗어남)운동이고, 이 탈자운동으로 마음이 자기의 수준과 차원만큼 바깥에 그림을 무의식적으로 그린다. 이 그림이 바깥 경계로서의 집, 산, 구름, 자동차, 사람 등으로 나타난다는 것이다. 그러면 집, 산 등의 개념이 다 모든 사람들에게 동일한 것일까? 아니다. 저것들도 사람 마음의 욕망 수준이나 차원만큼 제각기 다르게 그려진다. 어떤 이는 집을 투기의 대상으로, 또 다른 이는 집을 낭만적 스위트 홈으로 여길 수도 있다. 산도 마찬가지다. 산을 자연의 온상으로 여기는 이가 있는가 하면, 산을 이익을 위한 경제개발의 대상으로 생각하는 이들도 있다. 모든 것들은 마음의 욕망의 대상인데, 그 대상은 마음의 욕망이 그린 사이버에 불과하다. 유식학은 마음이 곧 식(識·자기 마음을 알아차리는 마음)이라고 하는데, 그 알아차리는 마음은 마음이 세상을 향하여 무의식적으로 탈자적인 운동을 하고 있는 욕망과 분리되지 않는다. 탈자운동은 내가 결심해서 하는 것이 아니라, 나도 모르는 사이에 마음이 탈자적인 운동을 이미 하고 있기에 무의식적이라고 한다. 눈이 색을 보면서 그냥 알아차리고, 귀가 소리를 들으면서 그냥 알아차리는 것은 눈과 귀가 각각 보고 들으려는 욕망의 운동을 무의식적으로 하고 있기에 가능하다. 더구나 눈과 귀는 보고 싶고 듣고 싶은 것만 보고 들으려 하는 무의식적 기호를 지닌다. 보고 들으려는 욕망이 사람마다 다르면, 색과 소리를 알아차리는 마음의 각도가 달라진다. 이런 자연적 마음의 알아차림과 욕망은 의식수준의 결심과 다르다. 도덕의식은 인간이 도덕적 양심을 실천하기 위하여 자각하려는 결의와 함께 가고, 과학적 의식은 인간의 의식이 대상을 과학적으로 인식하기 위한 명석하고 판명한 판단능력을 요구한다. 우리가 흔히 말하는 문제의식은 문제를 잘 해결하기 위한 문제파악 능력을 상정하고 있다. 이처럼 의식은 자의식의 자각을 촉구하면서 도덕적 과학적 대상에 대한 주관의 가치우위를 염두에 둔다. 데카르트의 ‘나는 생각한다’(cogito·코기토)는 철학이 의식 철학의 정상이다. 이 ‘코기토’의 출현으로 의식이 철학의 역사에 뚜렷이 부상하여 객체에 대한 의식의 주체가 세상에 도덕과 과학을 낳는 진원지로 여기게 했다. 그래서 서양철학이 대체로 의식 철학이 되었다.18~19세기 독일의 철학자 헤겔이 데카르트의 철학으로 의식과 주체가 철학의 영역에 솟아난 것을 콜럼버스의 신대륙의 발견에 비유했을 정도다. 이 말은 서양 철학사에서 데카르트의 ‘코기토’ 철학이 의식의 철학을 낳았고, 의식의 철학은 주체의 철학을 키웠고, 이 주체의 철학은 인간이 주인이 되는 새로운 삶의 지평을 개척하게 되었다는 것을 뜻한다. 서양의 근대 400여년은 이 의식의 철학사였고, 의식의 철학사는 의식의 사회도덕적 자각과 과학적 눈으로 세상을 소유론적으로 지배하려는 강렬한 의욕을 불러일으켰다. 단적으로 의식의 철학은 세상을 자아의 보편적 의식으로 지배하려는 소유론의 철학이라고 해도 과언이 아니겠다. 사회도덕적 의식의 이상주의도 경제기술적 의식의 현실주의에 못지않은 소유론이라는 것을 우리는 앞글(1.2.7.8.9회)에서 여러 번 지적했다. 불교의 유식학에서도 의식이 취급된다. 그러나 그 의식은 신대륙의 발견처럼 자랑스런 성과가 아니라, 오히려 인간의 마음에 번뇌와 고통을 안겨다 주는 진원지로 여겨진다. 유식학에서 의식을 제육식(第六識)이라 부르는데, 이것은 의식이 오감(五感)의 지각인 안·이·비·설·신식(眼·耳·鼻·舌·身識＝前五識)의 데이터를 나의 의식으로 통합하는 통각(統覺)의 기능을 수행하는 여섯 번째 마음의 알아차리기라는 뜻이다. 의식이 자기 홀로 공상처럼 생각하는 일도 하지만, 원칙적으로 의식은 오감이 작용하지 않으면 쉰다. 신체의 오감이 작동하기에 그 오감의 지각을 늘 나의 생각으로 모으는 역할을 하는 것이 의식이다. 그러므로 의식은 늘 ‘나의 의식’이다. 동물도 감각이 있기에 동물도 알아차리는 마음이 있고, 따라서 마음의 욕망인 탈자운동을 한다고 볼 수 있다. 모든 동물도 각자 마음의 차원만큼 살아가기 위하여 알아차리는 본능적 욕망을 지닌다. 아마도 식물도 생존하기 위하여 알아차리는 마음을 지니고 있다고 봐도 되겠다. 왜냐하면 식물도 공격이 오면 그 공격을 알아차리고 자기 방어의 기제를 쓰기 때문이다. 그러나 동식물은 마음을 지녔지만 의식을 가지고 있다고 보기 어렵다. 왜냐하면 동식물은 ‘나의 의식’이란 생각을 안 하기 때문이다. 왜 인간만이 ‘나의 의식’이란 생각을 할까? 인간은 사회생활을 영위하는 동물이고, 또 사회생활은 언어생활에 다름 아니고, 그 언어생활을 통하여 인간은 지능에 의한 소유론적 욕망을 성취시켜 나간다. 사회생활이 없으면, 즉 언어생활이 없으면 인간은 인간이 안 된다.17세기 독일 황제 프리드리히 II세는 갓 태어난 아기가 독일어를 전혀 듣지 않으면, 인류의 원초적인 언어인 신의 말인 히브리어를 말할 것이라고 공상했다. 병원에서 그는 간호원들에게 유아들이 독일어를 전혀 듣지 못하도록 명령을 내렸다. 그 유아들은 신의 말인 히브리어를 말하기는커녕 얼마 후 다 죽었다고 한다. 언어생활은 사회생활의 길이고, 이 길은 인간의 길이다. 그리고 이 길에 지능이 동반된다. 지능은 사회생활을 통하여 남들로부터 인정을 받기 위해 경쟁을 벌인다. 경쟁은 소유욕에서 발단한다. 인간의 언어생활은 동물의 생물학적 욕망의 마음을 사회학적 욕망의 마음으로 바꾼 것의 대가다. 생물학적 욕망의 마음은 자기생존을 위하여 타 생명을 먹을 수밖에 없는 것으로 끝나지만, 인간의 사회학적 욕망의 마음은 타 생명을 먹는 것으로 끝나지 않고, 타 생명을 사회적으로 지배하기를 욕망한다. 여기서 나와 타자의 사이에 투쟁이 일어난다. 서양의 의식철학에서 아무리 도덕의식이나 과학의식을 강조해도 그 의식은 다 사회적 지배의지의 투쟁에서 벗어나지 않는다. 그래서 불교의 유식학은 의식이 마음의 평화와 지혜를 어둡게 하는 번뇌와 고통의 원천이라고 본다. 사회생활에서 언어생활은 이미 인간의 무의식적 마음에 깊은 골을 새겨놓은 것과 같으므로, 유식학에서 이 언어생활이 잉태한 자의식은 아상(我相) 아만(我慢) 아애(我愛)를 형성하여 자아중심적 무의식인 제7식 말나식을 형성했다고 말한다. 이 말나식은 이미 의식과 오감의 지각을 다 자기중심적 편견과 색깔로 채색하게 하는 진원지와 같다. 그래서 의식수준의 도덕적 결의가 무의식인 말나식의 이기주의를 전혀 바꿔놓을 수 없다. 모든 이성주의와 이상주의의 헛수고를 우리가 여러 번 앞글(11.12.16.17회)에서 지적했다. 원효 대사는 의식수준의 번뇌를 ‘기(起)번뇌’라고 부르고, 무의식 수준의 번뇌를 ‘주지(住地)번뇌’라고 그의 ‘이장의’에서 기술했다. 그의 비유를 옮기면 기번뇌는 풀과 같고, 주지번뇌는 풀을 자라게 하는 땅과 같아서 풀뿌리를 쉽게 뽑아도 다시 땅에서 풀이 자란다는 것이다. 그러면 주지번뇌도 일어나지 않게 하는 길이 무엇일까? 오감과 의식이 쉬면, 제7식인 말나식도 고요해지고, 말나식이 진정되어 평온해지면 제8식인 아뢰야식도 맑아지면서 여래장인 불성(佛性=神性)이 피어 오른다는 것이다. 아뢰야식이 사실상 마음의 궁극적 본질이다. 죽으면 딴 마음은 다 소멸하는데, 이것만은 불생불멸한다. 여기에 부처님(하느님)의 종자와 번뇌에 찬 중생의 종자가 함께 공존하고 있다. 본래 마음의 본질이 부처님(하느님)인데, 번뇌의 때가 사회생활(언어생활)의 와중에 끼어서 인간이 타인과 괴리되고 우주의 모든 동식물들과도 단절된 고립된 생활을 괴롭게 영위한다. 고립된 생활을 벗어나고자 타자를 욕망하지만, 소유론적 욕망만 하니까 서로 싸운다. 의식철학은 소유욕을 더욱 부채질하나, 마음의 철학은 우주의 만물로 향하는 존재론적 욕망의 길을 가르쳐 준다. 우주의 만물도 다 인간처럼 마음이다. 우주는 한마음(一心)이다. 인간의 마음에서 의식의 무게를 제거하면 우주의 동식물과 다 한 마음의 공명이 이루어진다. 심지어 광물까지도 잠자는 마음이라고 느껴야 하리라. 의식철학이 의식과 사물을 나눈다. 그러나 마음의 철학은 의식과 사물이 둘이 아니고, 한마음의 동기(同氣)라고 여긴다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학