지난 3월 발달장애(자폐)를 극복하고 판소리 ‘춘향가’를 완창해 ‘판소리 말아톤’이라 불리며 화제를 모았던 최준(16·서울 고명중3년)군이 이번엔 피아노 앞에 선다. 새달 4일 오후 8시 금호아트홀에서 열리는 발달장애아 음악치료기금마련 자선음악회 ‘휴(休)여름, 쉬어가다’를 통해서다. 강북장애인종합복지관이 주최하는 이번 공연은 최군과 같은 발달 장애아들의 음악치료 기금 마련을 위해 기획된 첫번째 행사다. 판소리로 더 많이 알려진 최군은 사실 피아노를 먼저 배웠다. 최군이 처음 피아노를 접한 것은 초등학교 1학년 때다. 판소리는 3년 뒤인 4학년 때부터 배웠다. 최군의 피아노 레슨은 어머니 모현선(44)씨가 피아노를 칠 때 손가락 움직임이 많은 것이 발달장애 아동의 언어 치료에 좋다는 얘기를 들으면서 시작됐다. 하지만 1년을 넘기지 못했다. 같은 음만 반복적으로 두드리고 피아노를 뜯어 봐 고장 내는 바람에 최군을 가르치던 레슨 교사가 두손을 들고 만 것. 하지만 어머니 모씨는 포기하지 않았고 준이가 판소리와 더불어 피아노를 배울 수 있도록 뒷받침해 왔다. 최군은 같은 또래 피아노를 전공한 아이들만큼 잘하는 것은 아니지만 ‘절대음감’이라는 말을 들을 정도로 음악적 감각이 뛰어나다는 것이 모씨의 설명이다. 최군의 능력은 지난해 봄 서울시립대에 출강하고 있는 신민임(38)씨를 선생님으로 맞이하면서 빛을 발하기 시작했다. 최군은 이번에 1시간 30분 정도 공연하게 된다. 최군의 지도를 맡은 신씨와 협연도 있지만 대부분은 독주다. 특히 최군이 독주를 맡은 슈베르트의 ‘즉흥환상곡’은 오른손을 약 8분에 걸쳐 쉴 새 없이 놀려야 하는 곡이기도 하다. 어려운 곡을 혼자 연주해야 하는 최군은 큰 공연을 앞두고서도 전혀 긴장하지 않는 분위기다. 모씨는 “이번 공연은 아이가 뛰어난 실력을 갖춰서 이뤄지는 것이 아니라 장애아동을 위한 일종의 치료”라면서 “앞으로 준이와 같은 아이들을 위해 불러주는 곳이 있으면 어디든 가서 공연할 생각”이라고 말했다. 이날 공연에는 최영미 아나운서가 사회를 맡고, 첼리스트 이주영, 테너 이상주, 플루트 주자 김연수, 소프라노 이미향 등도 무대에 오른다. 김기용기자 kiyong@seoul.co.kr

현대차그룹의 비리의혹 사건을 수사 중인 대검 중수부는 23일 현대차 계열사 위아의 부채탕감 과정에서 청탁과 함께 금품을 받은 연원영 한국자산관리공사(캠코) 전 사장을 특정범죄가중처벌법의 뇌물 혐의로 구속수감했다. 또 김유성 대한생명 전 감사와 이정훈 캠코 전 유동화자산관리부장도 각각 특정경제범죄가중처벌법의 수재와 배임수재 혐의로 구속했다. 구속영장을 발부한 이상주 서울중앙지법 영장전담부장은 “혐의가 소명됐고 증거인멸 및 도주우려도 있는데다 해당 혐의의 법정형이 무겁다.”고 이유를 밝혔다. 연씨는 2002년 4월 캠코 사장실에서 부채탕감 과정에서 현대차측의 로비스트 역할을 한 김동훈 안건회계법인 전 대표로부터 위아 채권을 산업은행에 환매할 수 있도록 해줘서 고맙다며 5000만원을 수수한 혐의를 받고 있다. 김씨와 이씨도 같은해 5월과 3월 위아 채권 관련 편의를 봐달라는 청탁과 함께 각각 1억원과 5000만원을 받았다고 검찰은 밝혔다. 앞서 이날 서울중앙지법에서 열린 영장실질심사에서 연씨는 돈을 받은 사실은 인정하면서도 “딸의 축의금인 줄 알았고 청탁이나 업무와는 관련이 없다.”고 주장했다. 반면 김씨와 이씨는 금품수수 등 혐의를 전면 부인했다. 검찰은 구속된 연씨 등을 조사하는 한편 현대차측에서 캠코 이외에도 채권은행단, 예금보험공사, 금융감독원 등에 로비를 벌였는지 등에 대해 조사하고 있다.김효섭기자 newworld@seoul.co.kr

우리는 별로 의식하지 않고 자연스럽게 표출되는 생각이 마음이고, 의식은 분명하게 주제화하는 자의식이나 도덕적 논리적 자각의 깨어 있는 상태를 말한다고 여긴다. 그 말이 대체로 옳다. 마음과 의식의 차이를 비교함은 사전적 의미의 개념을 하나 정리해 보는 것이 아니라, 미래적 문명에 대한 비전을 숙고해 보는 깊은 뜻을 지녔다고 하겠다. 프랑스의 20세기 무신론적 실존철학자 사르트르는 확실한 의식의 철학자다. 그는 사물의 존재양식과 의식의 존재양식을 철저히 구별하여, 사물의 존재양식은 의식없이 멍청한 상태에서 자기와 자기자신 사이에 완전한 일치를 이루는 자기동일적 존재로서의 즉자(卽自)존재(being in itself)이고, 인간의 의식은 자기와 자기자신 사이에 늘 거리를 두고 반성하고 자기자신을 부정하면서 자기자신의 어제를 극복하려 애쓰고 있는 대자(對自)존재(being for itself)라고 규정하였다. 그는 또 인간은 매일 자기자신을 스스로를 만들어 가는 그런 투명한 의식의 존재로서 자기만족의 게걸스러운 존재방식을 거부하는 무한자유의 존재라고 인간의 의식을 높이 평가했다. 사르트르에게 명증한 자의식의 포기는 인간의 죽음과 같다. 의식의 철학자 사르트르와 달리 자연스런 마음의 뜻을 가장 철학적으로 정교하게 밝힌 사유는 불교의 유식학(唯識學)이라고 보는 데는 별 이의가 없겠다. 불교의 유식학에 의하면 일체가 다 마음이고, 다 마음으로 만들어졌다고 말한다. 집, 산, 구름, 자동차, 사람 등이 다 마음으로 만들어진 것인가? 그렇다. 이것을 유식학의 용어로 만법유식(萬法唯識·모든 것은 마음이 자기 마음을 알아차리는 것과 같음)이라 부른다. 마음은 바깥으로 지향하는 탈자(脫自·자기를 벗어남)운동이고, 이 탈자운동으로 마음이 자기의 수준과 차원만큼 바깥에 그림을 무의식적으로 그린다. 이 그림이 바깥 경계로서의 집, 산, 구름, 자동차, 사람 등으로 나타난다는 것이다. 그러면 집, 산 등의 개념이 다 모든 사람들에게 동일한 것일까? 아니다. 저것들도 사람 마음의 욕망 수준이나 차원만큼 제각기 다르게 그려진다. 어떤 이는 집을 투기의 대상으로, 또 다른 이는 집을 낭만적 스위트 홈으로 여길 수도 있다. 산도 마찬가지다. 산을 자연의 온상으로 여기는 이가 있는가 하면, 산을 이익을 위한 경제개발의 대상으로 생각하는 이들도 있다. 모든 것들은 마음의 욕망의 대상인데, 그 대상은 마음의 욕망이 그린 사이버에 불과하다. 유식학은 마음이 곧 식(識·자기 마음을 알아차리는 마음)이라고 하는데, 그 알아차리는 마음은 마음이 세상을 향하여 무의식적으로 탈자적인 운동을 하고 있는 욕망과 분리되지 않는다. 탈자운동은 내가 결심해서 하는 것이 아니라, 나도 모르는 사이에 마음이 탈자적인 운동을 이미 하고 있기에 무의식적이라고 한다. 눈이 색을 보면서 그냥 알아차리고, 귀가 소리를 들으면서 그냥 알아차리는 것은 눈과 귀가 각각 보고 들으려는 욕망의 운동을 무의식적으로 하고 있기에 가능하다. 더구나 눈과 귀는 보고 싶고 듣고 싶은 것만 보고 들으려 하는 무의식적 기호를 지닌다. 보고 들으려는 욕망이 사람마다 다르면, 색과 소리를 알아차리는 마음의 각도가 달라진다. 이런 자연적 마음의 알아차림과 욕망은 의식수준의 결심과 다르다. 도덕의식은 인간이 도덕적 양심을 실천하기 위하여 자각하려는 결의와 함께 가고, 과학적 의식은 인간의 의식이 대상을 과학적으로 인식하기 위한 명석하고 판명한 판단능력을 요구한다. 우리가 흔히 말하는 문제의식은 문제를 잘 해결하기 위한 문제파악 능력을 상정하고 있다. 이처럼 의식은 자의식의 자각을 촉구하면서 도덕적 과학적 대상에 대한 주관의 가치우위를 염두에 둔다. 데카르트의 ‘나는 생각한다’(cogito·코기토)는 철학이 의식 철학의 정상이다. 이 ‘코기토’의 출현으로 의식이 철학의 역사에 뚜렷이 부상하여 객체에 대한 의식의 주체가 세상에 도덕과 과학을 낳는 진원지로 여기게 했다. 그래서 서양철학이 대체로 의식 철학이 되었다.18~19세기 독일의 철학자 헤겔이 데카르트의 철학으로 의식과 주체가 철학의 영역에 솟아난 것을 콜럼버스의 신대륙의 발견에 비유했을 정도다. 이 말은 서양 철학사에서 데카르트의 ‘코기토’ 철학이 의식의 철학을 낳았고, 의식의 철학은 주체의 철학을 키웠고, 이 주체의 철학은 인간이 주인이 되는 새로운 삶의 지평을 개척하게 되었다는 것을 뜻한다. 서양의 근대 400여년은 이 의식의 철학사였고, 의식의 철학사는 의식의 사회도덕적 자각과 과학적 눈으로 세상을 소유론적으로 지배하려는 강렬한 의욕을 불러일으켰다. 단적으로 의식의 철학은 세상을 자아의 보편적 의식으로 지배하려는 소유론의 철학이라고 해도 과언이 아니겠다. 사회도덕적 의식의 이상주의도 경제기술적 의식의 현실주의에 못지않은 소유론이라는 것을 우리는 앞글(1.2.7.8.9회)에서 여러 번 지적했다. 불교의 유식학에서도 의식이 취급된다. 그러나 그 의식은 신대륙의 발견처럼 자랑스런 성과가 아니라, 오히려 인간의 마음에 번뇌와 고통을 안겨다 주는 진원지로 여겨진다. 유식학에서 의식을 제육식(第六識)이라 부르는데, 이것은 의식이 오감(五感)의 지각인 안·이·비·설·신식(眼·耳·鼻·舌·身識＝前五識)의 데이터를 나의 의식으로 통합하는 통각(統覺)의 기능을 수행하는 여섯 번째 마음의 알아차리기라는 뜻이다. 의식이 자기 홀로 공상처럼 생각하는 일도 하지만, 원칙적으로 의식은 오감이 작용하지 않으면 쉰다. 신체의 오감이 작동하기에 그 오감의 지각을 늘 나의 생각으로 모으는 역할을 하는 것이 의식이다. 그러므로 의식은 늘 ‘나의 의식’이다. 동물도 감각이 있기에 동물도 알아차리는 마음이 있고, 따라서 마음의 욕망인 탈자운동을 한다고 볼 수 있다. 모든 동물도 각자 마음의 차원만큼 살아가기 위하여 알아차리는 본능적 욕망을 지닌다. 아마도 식물도 생존하기 위하여 알아차리는 마음을 지니고 있다고 봐도 되겠다. 왜냐하면 식물도 공격이 오면 그 공격을 알아차리고 자기 방어의 기제를 쓰기 때문이다. 그러나 동식물은 마음을 지녔지만 의식을 가지고 있다고 보기 어렵다. 왜냐하면 동식물은 ‘나의 의식’이란 생각을 안 하기 때문이다. 왜 인간만이 ‘나의 의식’이란 생각을 할까? 인간은 사회생활을 영위하는 동물이고, 또 사회생활은 언어생활에 다름 아니고, 그 언어생활을 통하여 인간은 지능에 의한 소유론적 욕망을 성취시켜 나간다. 사회생활이 없으면, 즉 언어생활이 없으면 인간은 인간이 안 된다.17세기 독일 황제 프리드리히 II세는 갓 태어난 아기가 독일어를 전혀 듣지 않으면, 인류의 원초적인 언어인 신의 말인 히브리어를 말할 것이라고 공상했다. 병원에서 그는 간호원들에게 유아들이 독일어를 전혀 듣지 못하도록 명령을 내렸다. 그 유아들은 신의 말인 히브리어를 말하기는커녕 얼마 후 다 죽었다고 한다. 언어생활은 사회생활의 길이고, 이 길은 인간의 길이다. 그리고 이 길에 지능이 동반된다. 지능은 사회생활을 통하여 남들로부터 인정을 받기 위해 경쟁을 벌인다. 경쟁은 소유욕에서 발단한다. 인간의 언어생활은 동물의 생물학적 욕망의 마음을 사회학적 욕망의 마음으로 바꾼 것의 대가다. 생물학적 욕망의 마음은 자기생존을 위하여 타 생명을 먹을 수밖에 없는 것으로 끝나지만, 인간의 사회학적 욕망의 마음은 타 생명을 먹는 것으로 끝나지 않고, 타 생명을 사회적으로 지배하기를 욕망한다. 여기서 나와 타자의 사이에 투쟁이 일어난다. 서양의 의식철학에서 아무리 도덕의식이나 과학의식을 강조해도 그 의식은 다 사회적 지배의지의 투쟁에서 벗어나지 않는다. 그래서 불교의 유식학은 의식이 마음의 평화와 지혜를 어둡게 하는 번뇌와 고통의 원천이라고 본다. 사회생활에서 언어생활은 이미 인간의 무의식적 마음에 깊은 골을 새겨놓은 것과 같으므로, 유식학에서 이 언어생활이 잉태한 자의식은 아상(我相) 아만(我慢) 아애(我愛)를 형성하여 자아중심적 무의식인 제7식 말나식을 형성했다고 말한다. 이 말나식은 이미 의식과 오감의 지각을 다 자기중심적 편견과 색깔로 채색하게 하는 진원지와 같다. 그래서 의식수준의 도덕적 결의가 무의식인 말나식의 이기주의를 전혀 바꿔놓을 수 없다. 모든 이성주의와 이상주의의 헛수고를 우리가 여러 번 앞글(11.12.16.17회)에서 지적했다. 원효 대사는 의식수준의 번뇌를 ‘기(起)번뇌’라고 부르고, 무의식 수준의 번뇌를 ‘주지(住地)번뇌’라고 그의 ‘이장의’에서 기술했다. 그의 비유를 옮기면 기번뇌는 풀과 같고, 주지번뇌는 풀을 자라게 하는 땅과 같아서 풀뿌리를 쉽게 뽑아도 다시 땅에서 풀이 자란다는 것이다. 그러면 주지번뇌도 일어나지 않게 하는 길이 무엇일까? 오감과 의식이 쉬면, 제7식인 말나식도 고요해지고, 말나식이 진정되어 평온해지면 제8식인 아뢰야식도 맑아지면서 여래장인 불성(佛性=神性)이 피어 오른다는 것이다. 아뢰야식이 사실상 마음의 궁극적 본질이다. 죽으면 딴 마음은 다 소멸하는데, 이것만은 불생불멸한다. 여기에 부처님(하느님)의 종자와 번뇌에 찬 중생의 종자가 함께 공존하고 있다. 본래 마음의 본질이 부처님(하느님)인데, 번뇌의 때가 사회생활(언어생활)의 와중에 끼어서 인간이 타인과 괴리되고 우주의 모든 동식물들과도 단절된 고립된 생활을 괴롭게 영위한다. 고립된 생활을 벗어나고자 타자를 욕망하지만, 소유론적 욕망만 하니까 서로 싸운다. 의식철학은 소유욕을 더욱 부채질하나, 마음의 철학은 우주의 만물로 향하는 존재론적 욕망의 길을 가르쳐 준다. 우주의 만물도 다 인간처럼 마음이다. 우주는 한마음(一心)이다. 인간의 마음에서 의식의 무게를 제거하면 우주의 동식물과 다 한 마음의 공명이 이루어진다. 심지어 광물까지도 잠자는 마음이라고 느껴야 하리라. 의식철학이 의식과 사물을 나눈다. 그러나 마음의 철학은 의식과 사물이 둘이 아니고, 한마음의 동기(同氣)라고 여긴다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

노출이 많아지는 여름이면 신경쓰이는 것이 있다. 몸에 해로운 자외선으로부터 나를 보호하는 자외선 차단, 누구나 있지만 왠지 부끄러운 다리털과 겨드랑이털, 나도 남도 불쾌하게 하는 땀냄새. 본격적인 여름이 시작되는 6월. 나의 건강을 위해서도, 주변 사람들을 위해서도 이 세가지를 꼭 관리하자. 최여경기자 kid@seoul.co.kr ● 자외선 내가 지켜줄게 ‘자외선 차단’은 대한피부과학회가 정한 올해의 목표다. 피부암 환자가 10년 사이 무려 10배,20∼30대의 검버섯 환자가 1.4배가 늘어났다는 조사 결과는 그만큼 자외선 차단이 중요해지고 있다는 방증. 적을 알고, 나를 알아야 깨끗한 피부를 오랫동안 유지할 수 있다. # 자외선을 다 안다고? 아니야! ‘햇빛=자외선’이 아니라,‘햇빛>자외선’이다. 햇빛은 자외선, 가시광선, 적외선으로 구성된다. 적외선은 통증을 진정시키고, 인체 저항력을 강화하기도 하지만 자외선은 득이 될 것이 없다. 강한 자외선은 피부에 화상을 입히고, 피부암을 유발하기도 한다. 자외선의 90%를 차지하는 생활자외선 UVA는 주름, 탄력저하 등 피부노화의 원인이 되고, 레저자외선인 UVB는 검버섯, 기미 등 잡티를 일으킨다. 자외선 차단제에 써 있는 PA는 UVA를,SPF는 UVB를 차단하는 정도를 나타낸다.SPF가 20이면 95%정도,30이면 97%정도를 차단한다. 차단지수를 높이면 차단량이 조금 증가하지만 피부에 자극을 줄 수 있다. 평소에는 20∼30정도, 해변가나 햇빛에 장시간 노출되는 곳이라면 35이상이 적당하다. # 매일매일 끊임없이 바르자 자외선 차단제는 속옷을 입듯 꼭 챙겨야 한다. 자외선 차단제는 피부에 보호막을 형성해 자외선을 차단한다. 오랜기간 자외선 차단제를 사용하다가 중지하면 피부 보호막을 잃은 피부는 자외선에 더욱 민감하게 반응하기 때문이다. 자외선이 강한 오전 11시∼오후 3시는 가급적 외출을 자제하는 게 좋다. 어쩔 수 없이 나가야 한다면 자외선 차단제는 물론, 선글라스, 모자, 양산 등으로 피부를 가린다. 외출 30분 전에, 매일 바르는 것이 중요하다. 어릴 때 쏘인 자외선은 여든까지 영향을 미친다. 어린이 전용 자외선 차단제로 어릴 때부터 제대로 관리해주어야 한다. 향, 색소 등이 없는 제품으로 아이 얼굴과 몸에 매일매일 발라주는 것이 좋다. ■ 도움말 연세스타피부과 이상주 원장·비쉬·로레알파리 ● 땀냄새는 가라 내게서 나는 땀냄새, 또는 다른 사람에게서 풍겨오는 불쾌한 냄새때문에 고통스러워한 경험은 누구나 있을 것이다. 땀이 많이 나고, 기온이 높아 냄새의 퍼짐이 강한 여름은 냄새와 전쟁을 치르는 계절이다. 땀냄새를 제거하는 데오드란트는 여름의 필수품 중 하나. 상쾌함을 유지하기 위한 기본 에티켓이다. # 경쾌한 차림을 위한 데오드란트 예전에는 데오드란트를 사용하는 것은 ‘나 땀 냄새 심해요.’라고 광고하는 것으로 생각해 부끄러워하기도 했다. 해외에서는 자외선 차단제만큼 사계절 내내 사용하는 것이 데오드란트다. 땀 냄새를 제거하기 위한 것도 있지만, 스스로 경쾌한 차림을 만들기 위한 방법으로 인식된다. 땀이 많이 나지 않는 사람은 아침에 옷을 입기 전에 한번, 땀이 많은 사람은 샤워 후는 물론, 틈날 때 마다 하루에 3∼4회 정도 사용하면 좋다. 최근에 출시된 제품들은 단순히 냄새만 줄여주는 차원에서 그치지 않고, 땀을 억제하는 성분까지 포함하고 있다. 또 여성과 남성에 따라 성분을 달리하고, 다양한 향을 첨가해 냄새를 예방할 뿐만 아니라 은은한 향기를 풍기기도 한다. # 어떤 타입을 쓸까 스프레이형, 스틱형, 액상형 등 다양한 타입이 나와 있다. 스프레이 타입은 사용할 부위에 분사하는 것으로, 사용이 편하다. 겨드랑이에서 20∼30㎝정도 떨어뜨려 분사한다. 파우더가 많이 들어간 제품은 뿌린 자리에 미세한 가루가 남아 있다. 분사하고 5∼10분 후에, 가루가 흡수된 뒤 옷을 입어야 묻어나지 않는다. 발 전용 스프레이 제품은 피곤하고 지친 발을 냄새 걱정 없이 개운하게 유지시킨다. 스틱형은 원하는 부위에 바르는 타입으로 약간의 끈적임이 있어 꺼려하는 사람도 있다. 최근에는 보송보송하고 사용감이 부드러운 제품도 많이 출시됐다. 티슈형은 휴대용으로 사용하기 좋다. 얼굴을 제외한 몸의 모든 부위에 간편하게 사용하는 제품으로 땀이 난 부위를 직접 닦아낼 수 있어 한층 깔끔한 느낌을 준다. ■ 도움말 유니레버·더페이스샵 ●미운털은 싫어 누구나 가지고 있는 털. 머리털은 있으면 있을수록 자랑스럽지만 겨드랑이털이나 다리털은 썩 내놓고 싶지 않다. 여자뿐만 아니라 남성들도 깔끔하게 털을 정리하는 추세다. 언제 어떻게 제모를 해야 할까. # 밀고 뽑고 없애고… 가장 간단한 제모 방법으로 족집게로 뽑는 것과 면도기로 미는 것이 있다. 족집게는 눈썹, 겨드랑이 등 좁은 부위에 적당하지만 고통을 참아야 하는 단점이 있다. 또 털이 뽑힌 자리가 붉게 부어오르고 염증이 생길 수 있다. 면도기는 피부에 나와 있는 털을 밀어내는 것으로 가장 빠르고 고통이 덜하다. 하지만 지속성이 2∼3일 정도로 짧다. 제모크림은 털을 녹여 제거한다. 간편하지만 모근이 남아 있어 효과가 오래가지 않는다. 당장 제모가 필요할 때 활용하는 게 좋다. 모근을 제거하는 방법으로 왁싱과 전기 모근제거기를 이용하는 게 있다. 왁싱은 제모제의 접착력을 이용해 털을 뽑아낸다. 제모제를 떼어낼 때 고통스럽지만 모근까지 제거해 3∼4주정도 효과가 지속된다. 넓은 부위에 자극을 주므로 피부가 민감한 사람은 크림이나 왁싱을 오래 사용하지 않는 것이 좋다. 전기 모근제거기 역시 약간의 통증이 있지만 최근에는 통증을 완화하고 피부를 진정시키는 기능을 갖춘 제품이 많이 출시됐다. 영구적으로 제모를 하는 레이저 제모술은 때마다 제모를 해야 하는 것이 귀찮은 사람들이 고려할 만한 시술이다. 완전히 효과를 보기 위해서는 3∼5번 시술을 받아야 한다. 한번 할 때마다 2개월 정도 간격을 두어야 하므로 만족스러운 결과를 볼 때까지 6∼10개월의 기간이 필요하다. 여름에 매끈한 겨드랑이와 다리를 자랑하려면 겨울부터 준비해야 한다. # 제모를 한 뒤에는 제모를 할 때 피부는 크든 작든 자극을 받는다. 따라서 피부가 쉴 수 있도록 제모는 취침하기 전에 하는 것이 좋다. 털이 수분을 머금어 부드럽고, 피부가 깨끗해 세균 감염이 덜하도록 샤워 후에 하는 것이 적당하다. 제모 후에는 차가운 얼음이나 물수건 등을 사용해 피부를 진정시킨다. 토너와 보습제를 충분히 발라 피부를 촉촉하게 유지해 주는 것이 좋다. 피부가 많이 붉어졌다면 약한 스테로이드 로션이나 크림을 바르는 것도 도움이 된다. ■ 도움말 필립스·LG생활건강·비트

이번 지방선거는 여러 가지 면에서 매우 특이한 선거 같다. 투표일 전에 대부분 지역의 단체장 선거 결과가 이미 확정된 듯이 보인다. 선두 후보와 2위간의 차이가 매우 클 뿐만 아니라 어떤 돌발 변수가 생겨난다고 해도 이런 추세를 뒤집을 것으로 보이지 않기 때문이다. 또 다른 특이한 점은 선거 운동 과정에서 유권자의 주목을 끌 만한 쟁점을 찾아보기 어렵다는 것이다. 언론에서 집중적으로 매니페스토 운동을 벌이고 후보간 정책적 차이를 보여주려고 애를 쓰지만 유권자들이 거기에 크게 귀 기울이는 것 같지 않다. 지난 2002년 서울 시장 선거에서는 청계천 복원의 타당성 여부가 후보간 중요한 논쟁점이 된 바 있다. 그러나 이번에는 후보간 쟁점이 무엇인지, 각 후보가 어떤 입장을 취하고 있는지 제대로 알고 있는 유권자는 그리 많지 않은 것 같다. 설사 그런 정책적인 차이를 인지하고 있는 유권자라도 그런 쟁점이 후보 선택에 대단히 중요하다고 생각하는 것 같지도 않다. 이런 상황에서 한나라당은 표정 관리라도 해야 할 만큼 큰 지지를 얻고 있다. 여론조사 결과를 보면 한나라당은 호남을 제외한 전 지역에서 선전하고 있다. 전국 대부분 지역의 단체장과 의회 의석을 휩쓸 것으로 보인다. 한편 호남 지역에서는 민주당이 유권자의 지지를 끌어내고 있다. 민주당의 선전은 호남 지역에서 한나라당이 아직도 정치적 대안으로 받아들여지고 있지 못하다는 점과도 관련이 있는 것으로 보인다. 이런 지역적 여론의 동향을 보면, 이번 지방선거는 한나라당의 선전, 민주당의 부활이라고 하기보다 열린우리당에 대한 심판의 성격이 보다 강하다고 할 수 있다. 열린우리당을 심판할 대표 주자를 지역별로 선택한 셈이다. 서울시장 선거에 나선 오세훈 후보가 만일 한나라당이 아니라 열린우리당 후보로 출마했더라면 지금 강금실 후보가 겪고 있는 것과 비슷한 상황이 되었을 것이다. 이런 사정은 서울뿐만 아니라 어느 지역에서나 비슷할 것이다. 그만큼 후보자가 누구이건 무슨 공약을 약속하건 상관없이 열린우리당 후보는 어려운 싸움을 할 수밖에 없는 처지가 되었다. 불과 2년 전만 하더라도 국회 의석의 절반 이상을 차지하며 17대 총선에서 화려한 선거 승리를 맛보았던 열린우리당은 이번 선거에서 방방곡곡에서 유권자들에게 외면을 받고 있다. 서울을 예로 들면 한나라당 후보의 지지자 중 적지 않은 수가 2002년 노무현 후보,2004년 총선에서는 열린우리당을 찍은 이들로 나타났다. 열린우리당 입장에서는 ‘자기편’으로부터도 제대로 대접을 받지 못하고 있는 셈이다. 이처럼 이번 선거에서 드러난 열린우리당의 가장 심각한 문제점은 야당 지지자들뿐만 아니라 전통적인 지지층들이 이탈하고 있다는 점이다. 열린우리당 입장에서는 우리가 뭐 그렇게 잘못한 게 있다고 이렇게까지 평가받아야 하는지 모르겠다고 볼멘소리를 할지도 모르겠다. 그러나 열린우리당에 대한 여론이 이 지경에까지 이르렀는데도 잘못된 것이 없다고 우길 수는 없을 것이다. 그동안 정부·여당이 국정을 운영하는 과정에서 의사소통의 문제는 없었는지, 지나치게 이상주의적인 목표를 추구하려 하지는 않았는지, 반대의 목소리를 포함한 다양한 견해를 경청하려고 애썼는지 한번 돌아봐야 할 것 같다. 그런 점에서 지방선거는 노무현 정부의 국정 운영에 대한 중간 점검의 기회가 되고 있다. 긴 시간이 남아 있는 것은 아니지만 남은 임기 동안 이번 선거에서 확인된 국민의 목소리를 겸허하게 수용하여 변화된 모습을 보여야 할 것이다. 그것이 이번 선거의 가장 중요한 의미인 것 같다. 대통령도 대통령이지만 향후 2년 동안 두 차례나 선거를 더 치러야 하는 열린우리당으로서는 그런 자기반성, 자기혁신이 있어야 그나마 앞으로 희망이라도 가져볼 수 있는 것이 아닐까. 강원택 숭실대 정치외교학 교수

현대차그룹의 비리 사건을 수사 중인 대검 중수부는 1034억원의 현대차 비자금 용처 수사를 이르면 다음달 초까지 마무리 지을 방침이라고 밝혔다. 채동욱 대검 수사기획관은 19일 “비자금 용처 수사를 완전히 끝내지는 못하겠지만 가급적 시기를 당겨보려 한다.”고 말했다. 검찰은 이에 따라 정몽구 회장의 장남 정의선 기아차 사장과 비자금 조성ㆍ횡령 등에 연루된 현대차그룹 임직원들의 일괄기소 시기에 대해서도 6월 초에는 가능할 것이라고 밝혔다. 채 기획관은 정 사장에 대해 “불구속 기소 방침이 바뀌지 않았다.”고 밝혀 사법처리 대상임을 확인했다. 다만 검찰은 혐의가 드러난 20여명의 임원을 한꺼번에 기소할 경우 구속된 정 회장과 함께 현대차 핵심 임직원들이 무더기로 빠져나가 경영차질 등이 생길 수 있다는 점을 고려, 기소 인원을 최소화 할 계획이다. 구속기소된 정 회장측은 다음 주쯤 보석신청을 할 것으로 알려졌고 검찰은 이에 대해 반대의견서를 제출할 것이라고 밝혔다. 한편 검찰은 이날 현대차그룹 계열사 부채탕감 비리와 관련, 금품을 받은 박상배(60) 산업은행 전 부총재와 이성근(57)산은캐피탈 사장, 하재욱 산업은행 전 기업구조정팀장을 특정범죄가중처벌법의 뇌물수수 등의 혐의로 구속수감했다. 박 전 부총재 등의 영장실질심사를 담당한 이상주 서울중앙지법 영장전담부장판사는 “검찰의 범죄 소명이 충분하고 증거인멸과 도주의 우려가 있다.”고 발부이유를 설명했다. 김효섭기자 newworld@seoul.co.kr

현대차그룹 비리 의혹 사건을 수사 중인 대검 중수부는 12일 서울 양재동 현대차 신축 사옥과 관련, 김동진 총괄부회장으로부터 돈을 받은 정대근(62) 농협중앙회 회장을 특정범죄가중처벌법의 뇌물수수 혐의로 구속했다. 정 회장은 2005년 11월 농협중앙회 소유의 서울 양재동 하나로마트 부지 285평을 현대차에 66억 2000만원에 팔고 같은 해 12월 서울 소공동 모 호텔 객실에서 김 부회장으로부터 3억원을 받은 혐의를 받고 있다. 정 회장은 이날 영장실질심사에서 “김 부회장에게서 가방을 받은 적은 있지만 내용물·액수도 확인하지 않은 채 지인을 통해 가방째로 돌려줬다. 또 부지 매각은 농협중앙회장 직무와 무관하다.”고 주장했다. 하지만 검찰 관계자는 “정 회장은 현대차의 검찰 수사가 시작되고 김 부회장이 돈을 건넸다는 진술을 한 뒤인 4월 말에야 돈을 돌려줬고 뇌물수수 혐의에는 영향이 없다. 문제의 땅으로 신축사옥의 면적이 늘어나는 등 현대차로서는 중요한 땅”이라고 말했다. 이상주 서울중앙지법 영장전담 부장판사는 “범죄 사실이 소명되고 가방을 반환했다는 지인에 대한 조사가 되지 않았다. 또 증거인멸과 도주의 우려도 있다.”고 영장발부 사유를 설명했다. 김효섭기자 newworld@seoul.co.kr

검찰과 법원이 긴급체포의 적법성 여부를 놓고 신경전을 벌이고 있다. 론스타 비리 의혹 사건을 수사 중인 대검 중수부는 12일 전날 구속영장이 기각된 유회원 론스타코리아 대표와 오모 론스타코리아 전 과장에 대해 구속영장을 재청구할 방침이라고 밝혔다. 채동욱 대검 수사 기획관은 “법원이 긴급체포의 부적법을 이유로 구속영장을 발부하지 않은 것을 이해할 수 없다. 보완수사 뒤 유씨 등의 구속영장 재청구를 할 방침”이라고 밝혔다. 채 기획관은 또 참고인 자격으로 소환했던 피의자의 범죄 혐의가 밝혀진 경우 구속영장을 발부받아 구속할 때까지 신병을 확보할 수 있는 방법은 현행법상 긴급체포밖에 없다면서 “이는 전체 형사 사건에 있어 중요한 문제로 법원의 공식적인 의견인지 확인해 적절한 대응을 하겠다.”고 말했다. 그는 또 “법원의 판단을 존중하고 자백을 위한 긴급체포 남발은 없어야 한다는 의견에는 동의하지만 법원이 이런 식으로 영장을 기각하면 수사기관은 곤란해질 수 있다.”고 주장했다. 전날 유 대표 등의 영장실질 심사를 맡았던 서울중앙지법 이상주 영장전담부장판사는 “유씨의 경우 혐의를 부인하는 등 불구속 상태에서 방어권을 행사할 필요가 있고 오씨의 경우 긴급체포의 긴급성이 없는 등 부적합했고 도주나 증거인멸의 우려도 없다.”면서 기각사유를 밝혔다. 또 지난 1월 서울중앙지법 영장전담재판부는 인신구속사무 처리기준을 공개하면서 범죄 혐의에 대한 소명 정도를 높이고 피의자가 합리적 근거를 들어 범죄 혐의를 다툴 경우 불구속하는 등 방어권 보장을 위한 불구속을 확대하겠다고 밝힌 바 있다.김효섭기자 newworld@seoul.co.kr

대검 중수부가 특정경제범죄가중처벌법의 배임 및 횡령 혐의로 11일 청구한 유회원 론스타코리아 대표의 구속영장이 기각됐다. 유씨의 영장실질심사를 담당한 서울중앙지법 영장전담 이상주 부장판사는 “유씨는 스티븐 리가 부실채권 거래를 주도했다며 혐의를 부인하고 있다. 또 유씨가 도주하거나 증거를 인멸할 우려가 없다고 판단했다.”며 영장기각 이유를 밝혔다. 유씨는 허드슨코리아가 갖고 있던 부실채권을 윈앤윈21 강모 사장 등 기업구조조정 전문업체들에게 70억원 정도 싸게 팔아 회사에 손해를 끼친 혐의를 받고 있다. 법원은 검찰이 부실채권 정리와 관련해 배임수재 혐의로 청구한 오모 전 허드슨코리아 자산관리 과장의 구속영장도 기각했다. 이 부장판사는 “검찰에 여러 차례 나와 조사받은 오씨를 긴급체포해 구속영장을 청구한 것은 형사법 절차상 부적법하다.”고 말했다.박경호기자 kh4right@seoul.co.kr

오늘은 철학사상에서 무(無)가 어떤 뜻을 지니는지 생각해 보기로 한다. 동양의 불교와 노장사상에서 그 무를 매우 귀하게 여기는데, 전통 서양사상의 주류에서 정반대로 그 무를 별로 달갑지 않은 것으로 여겨 왔다. 서양의 전통사상에서 무는 제조적 기술적 사고의 출발점으로서만 인정하는 경향이 있었다. 즉 지식과 기술을 쌓아서 물건을 제조해 나가는데 임의적 출발의 가정으로서 제로(zero)점을 상상한다. 이것이 서양철학이 무를 이해하는 기본적 태도였다. 실제로 20세기 프랑스의 대표적 철학자로서 제조적 기술적 사고를 싫어한 베르그송마저 그런 생각을 견지했다. 무는 지식과 기술의 축적이 없는 결핍의 상태와 같다. 전통적 서양의 신학은 정신주의적이라서 기술적 제조의 사고를 멀리한 것 같지만, 기실 신의 창조론도 인간의 제조적 생산론과 질적으로 다를 바가 없다. 신이 이 세상을 무로부터 창조했다는 것은 인간이 제조적 기술을 무로부터 쌓아 나간다는 축적과 유사하기 때문이다. 하이데거가 서양 신학은 서양 기술제조철학의 모태에 해당한다고 지적한 것은 탁월한 통찰력이겠다. “아는 것이 힘”이라고 말한 16세기 영국의 철학자 베이컨의 말은 당당하게 기술철학을 공개적으로 세상에 선포한 사건에 해당한다. 기술적 무지와 경제적 빈곤의 탈피가 경제기술주의의 이념이다. 그런데 그 당당한 이념은 몇 가지의 철학적 문제점들을 안고 있다. 인간과 인간의 자아가 이 세상의 중심이고 만물의 척도가 된다는 것이다. 자연과 세상의 모든 것은 인간을 위해서 존재해야 하고, 극단적으로 자아를 위해서 존재하는 한에서만 가치가 있다는 인간중심주의를 정당화하는 결과를 빚는다. 인간중심주의와 이기주의는 종이 한 장의 차이밖에 안 된다. 비록 서양철학이 인간을 이기적인 심리에서 보기보다 논리적 보편적 인간관에서 선양하려고 애썼지만, 보편적 자아는 심리적 자아의 이기심을 살짝 가리는 빛 좋은 개살구에 불과하다. 스위스의 심리학자 융이 이것을 잘 꿰뚫어 보았다. 경제적 제조적 사고가 필연적으로 낳는 이기심의 소유욕을 제지하기 위하여 서양사상은 또 다른 차원의 도덕적 제조적 사고를 구성하기 시작했다. 이것이 이른바 사회주의적 마르크시즘의 운동이다. 이 운동은 사회도덕적 인간중심주의의 이념으로 이기주의를 척결하려는 사회적 제조론에 다름 아니다. 무를 철저히 배제한 사상이다. 무는 세상의 실천적 혁명의지를 둔화시키는 허무적 도피주의에 다름 아니라는 것이다. 이처럼 서양의 사상은 자본주의든 사회주의든 다 무를 이해하지 못했고 또 오해했다. 그 동안 서양의 전통철학은 경제적이든 도덕적이든 제조적 기술의 철학을 일구어 왔었다. 제조적 기술(경제적/도덕적)의 철학은 결국 인간의식이 진리를 제조해야 한다고 주장하는 한에서 소유론의 철학이다. 그러나 서양 전통적 철학사상의 적자인 자본주의가 경제기술적 풍요와 편리를 가져 왔으나 탐욕의 병을 낳았다. 사회주의가 그것에 도전했으나 실패했다. 사회주의의 실패는 인간의 자연적 성향에 맞지 않는 당위의 법을 강요했기 때문이다. 자연의 모든 성향은 이익을 좋아한다는 점이다. 자연의 존재방식은 좋은 것을 찾지, 옳은 것을 추구하지 않는다. 이래서 자연의 존재방식을 욕망이라고 우리가 불렀다(1·16회 글). 인간도 무의식적으로 자연이므로 자연적 성향을 거슬리는 것을 인간이 수용하지 않는다. 사회주의의 도덕제조론을 인간이 자연스럽게 수용하지 못한다. 왜냐하면 거기에는 이익의 선이 없기 때문이다. 옳음의 선만 주장했지 좋음의 선을 보여 주지 못했다. 이익은 옳음이 아니고 좋음의 편에 서 있다. 그래서 자본주의가 사회주의보다 더 자연스러운 것에 가깝다고 하겠다. 그러나 자본주의적 경제제조론은 소유론적 탐욕의 병을 뿌린다. 자연스러운 인간의 무의식에는 본능이 좋아하는 소유론적 이익과 본성이 좋아하는 존재론적 이익이 있다고 앞에서 수차 거론되었다(1·15·16·17회 글). 소유론적 이익은 이기배타적이고, 존재론적 이익은 자리이타적이다. 존재론적 이익을 통하여 경제와 도덕을 다 생겨나게 하는 제삼의 길을 우리가 찾아야 한다. 그러기 위하여 본성(자성=불성=신성)의 무의식이 되살아나야 한다고 나는 앞에서 여러 번 강조했다. 마음이 무를 익혀서 무의 마음을 활용하는 것이 제삼의 길이겠다. 미국의 동물인류학자인 홀이 그의 ‘감춰진 차원’에서 언급한 것은 여기서 매우 긴요한 자료가 된다. 무의 빈 공간이 거의 없이 빽빽하게 집단생활을 하는 동물들은 비정상적 변태적 성행위를 자행하고 서로 싸우면서 약한 자들을 왕따시키고, 약한 자들은 자살하거나 밤에 몰래 도망가는 이상한 짓들을 자행한다고 한다. 처음에는 죽은 동물들이 먹거리가 부족해서 그런 줄로 알았는데, 나중에 시체들을 해부해 보니까 영양상태가 아주 좋았다는 것이다. 무의 빈 공간이 부족하면, 동물들도 심리적 이상행위를 자행하고 집단생활의 붕괴조짐이 야기된다는 보고다. 무는 아무 것도 안 하는 것이 아니라, 동물들로 하여금 심리의 평정을 유지케 하여 여유를 누리게 하는 안 보이는 구조의 역할을 하는 셈이다. 노자가 말한 바와 같이 무는 무위이무불위(無爲而無不爲=인위적인 작동은 없으나 자연적 작용은 있음)의 역할을 하는 셈이다. 인간의 사회생활도 동물의 군서생활처럼 여유를 느끼게 하는 무의 빈 공간이 필수적이라는 것이다. 사회생활이 너무 촘촘해서 서로 부딪칠 것 같은 생활분위기는 인간들의 마음을 서로 공격적으로 변화시켜 강한 소유욕으로 남을 제거시키거나 지배하려는 탐욕의 도가니로 변하게 한다. 더구나 한국처럼 인구밀도가 세계에서 가장 조밀한 나라들에 속하는 경우에 무의 생활공간이 필수적이다. 비어 있음을 생활 안에서 찾기 어려운 분위기에서 여백의 공간을 생활세계에 창조하는 것은 한국인의 마음을 공격적 소유의 탐욕에서 존재론적인 이타적 사유를 생활 속에 배어들게 하는데 중요한 몫을 한다 하겠다. 기술의 철학이 소유론으로 미끄러지게 하지 않게끔 방지하는 길에서도 무의 공간적 활용에 못지않게 마음의 무를 익히고 닦는 무의 정신교육이 대단히 중요하다고 여기지 않을 수 없다. 우리는 공공의 교육에서 당위적 의무만 강조하는 도덕교육의 폐단을 지적하지 않을 수 없다. 무를 닮는 마음의 교육은 마음을 고요히 진정시키는 참선과 명상을 생활화해야 한다. 무의 비어 있음이 주는 고요와 평정과 너그러움을 우리는 마음에 새겨야 한다. 지금과 같은 기술과 자본의 시대에 어떻게 이것들을 적대시하는 반(反)기술과 반(反)자본의 시대에로 거슬러 올라갈 수 있겠는가? 그런 철학은 또 하나의 공상적 이상주의에 불과할 뿐이겠다. 그러나 경제기술의 이익을 존중하되 사람들의 마음이 소유적 탐욕에 빠지지 않고, 존재론적 이익으로 남들에게 복락을 주는 것을 즐거워하는 정신문화를 가꾸어야 하겠다. 그렇게만 되면 경제적 행위는 바로 도덕적 행위와 다르지 않게 된다. 또 재래의 제조적 경제기술처럼 자연에 주리를 틀고 심문하여 어떤 정보를 자연으로부터 강탈하는 것이 아니라, 자연의 허공이 뭇 중생들을 이롭게 하는 생명의 비를 저장하여 보시하면 중생들이 제 각기의 근기에 따라 자량(資糧)을 얻어간다고 말한 7세기 신라 의상(義湘) 대사의 ‘화엄법계도’의 구절처럼 ‘일반경제’(general economy)의 실현을 위한 마음의 혁명이 필요하다. 일반경제는 20세기 프랑스의 해체철학자 바타이유가 남긴 사상인데, 그것은 제한적인 몇 사람들만의 이기심을 채우는 재래의 ‘제한경제’(restricted economy) 대신에 아낌없이 주는 태양의 기(氣)가 모든 생명을 살리듯이 그런 마음으로 세상을 넉넉하게 가꾸겠다는 경제기술사상의 대 전환을 가리킨다. 그것은 당위의 도덕적 명령이 아니라, 본성이 좋아서 하는 자발적 기호다. 남의 것을 장악하는 이기적 이익에서부터 스스로 자기가 꽃피운 열매를 남들에게 즐겁게 주는 자리적 이익으로 방향전환을 하게 하는 마음의 혁명 이외에 무슨 희망이 인류에게 또 있을 수 있나? 마음의 혁명은 기업가가 곧 자선가가 되는 길이다. 한 사회가 다 기업가의 덕택으로 가난의 고통을 벗어나 모두 부자가 되고, 부자가 되니 여유가 생겨 정신문화도 상승하고 가난한 나라들을 도와주고 그래서 세계가 한국인을 존경의 눈으로 바라보며 한국인의 높은 품격과 함께 한국상품들을 선호하게 되면, 결국 부자가 되는 길은 탐욕에서가 아니라, 보시에서 시작한다는 것을 뜻하는 것이 아닌가? 기업가가 자선가가 되는 길은 오직 마음의 활용에 달렸다(11회 글). 불가의 말에 돈은 관세음보살이기도 하고 마군이기도 하다고 한다. 마음의 활용에 따라 갈라진다는 것이겠다. 기업가는 돈버는 재주를 선천적으로 타고나 그 길을 간 사람이다. 돈을 모았다는 것은 자리의 열매다. 그 열매를 이타적으로 쓰면, 그것이 자선가의 길이 아닌가? 본능의 탐욕을 본성의 원력으로 바꾸면 그렇게 된다. 그러기 위하여 마음이 무를 닮아야 한다. 아무 것도 없는 빈 허공은 모든 것들을 소유하지 않고 그대로 다 포괄하면서 존재케 하는 역할을 한다. 이것이 자연의 필연법이다. 이 법을 어기면 재앙을 받는다. 흔히 천벌이라 부른다. 그래서 중국의 3대 조사인 6세기 승찬(僧璨)대사가 ‘신심명’에서 “유(有)가 곧 무(無)요, 무가 곧 유”라고 말했다. 유는 나의 소유가 아니라 인색하지 않는 무의 것이고, 무한히 관대한 무는 유를 통해 안 보이는 자신을 보도록 암시한다. 그러나 무는 유가 자신의 것이라고 소유권을 주장하지 않는다. 우리는 다 빈손으로 와서 빈손으로 돌아간다. 무로부터 와서 무로 되돌아간다. 유는 무가 잠시 자신을 만물의 형상으로 위탁한 것에 해당하겠다. 부자들이 돈을 자기 것으로 착각하지 않고, 무가 ‘일반경제’를 시행하도록 빌려준 것이라고 여기는 데서 마음의 혁명이 가능하다. 그러나 그 혁명은 강제적 당위가 아니라, 마음의 본성이 원하는 자발적 기호이어야 한다. 마음이 가난한 기업은 만인의 도움을 받는다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

이 연재를 통하여 인간을 이해하는 열쇠는 이성이 아니라 욕망이라고 하는 말이 여러 번 강조되어 나왔다(1·12회 글). 이성이라는 개념은 인간이 사회생활에서 지적인 분별력으로 생존을 추구하면서도 도덕적 의지로 좋은 공동체를 이룩할 수 있게 하는 인간의 고유한 능력을 일컫는다. 인간이 인간에 거는 최고의 신뢰처가 이성이라는 것이다. 이성은 의식의 판단을 신뢰하고 그것을 최고의 진리로 간주한다. 그러나 실제로 인간은 그런 존재가 아니다. 지금까지 인간은 이성을 지닌 의식의 존재라고 여겨 이성과 의식의 자각만 강조한 가치론과 당위적 도덕론을 우리는 이제 그만 사용해야겠다. 다 별로 효용도 없는 그럴싸한 명분만 가지고 헛농사를 짓는 셈이다. 불행히도 우리는 무의식이 정신이상자의 영역에 속한다는 무식한 발상에서 벗어나지 못하고 있는 것 같다. 그것이 사회생활을 영위하는 인간들의 실질적 사고방식을 결정하는 요인임을 알지 못하고, 우리는 사회생활의 문제점을 의식의 이성적 판단에 맡겨 해결하려고 애써 왔다. 그러나 인간은 이성적 존재가 아니고 욕망의 존재다. 의식의 이성은 욕망의 무의식을 지우지 못한다. 의식은 빙산처럼 6분의1정도만 표면에 나와 있고, 나머지 6분의5는 무의식으로 바닷물 속에 은닉되어 있다는 항간의 말이 옳다. 우리는 의식과 마음을 구별해야 한다. 의식은 자의식과 동의어로 쓰이고, 이성적 판단을 가능케 해주는 영역이다. 이성적 판단은 진리와 허위를 나누고, 선과 악을 확연히 분별하고, 경제적 이익과 손실을 계산하는 능력이다. 그래서 이성은 의식의 선명한 명증성과 분리되지 않는다. 그리고 무엇보다도 의식은 물질적 자연처럼 자기자신을 자각하지 못하는 바보와 같은 존재가 아니라, 자각을 통하여 가치를 새롭게 창출할 수 있는 자유의 진원지라고 여긴다. 그러나 마음은 그렇지 않다. 마음은 인간만의 것이 아니다.17세기 네덜란드의 철학자 스피노자가 세상 만물의 존재방식을 욕망(conatus)이라고 주장하였지만, 불교와 노장사상에서도 삼라만상의 존재방식을 욕망이라고 읽었다. 욕망은 삼라만상이 다 서로 타자와의 상관성을 필연적으로 맺고 있는 관계를 가리킨다. 불교에서 마음을 욕망이라고 부르는데,‘일체유심조’(一切唯心造·모든 것은 마음이 지은 것)의 화엄사상은 삼라만상의 일체가 다 마음의 욕망이라는 말과 같은 뜻이겠다. 그러므로 마음은 의식과 달리 자연을 대립적으로 보지 않고, 심물상응(心物相應·마음과 물질이 서로 상응함)으로 생각한다. 인간이든 자연이든 다 욕망이고 마음이다. 단지 인간의 마음이 자연의 마음과 다른 점은 인간은 스스로가 욕망이라는 것을 알고 있다는 것이다. 이것을 불교에서 유식(唯識·오직 알고 있음)이라 한다. 유식으로서의 인간 마음은 물론 의식과 오감(五感)의 지각을 포함하고 있으나, 이것들은 표피적 마음이고 마음의 핵심은 의식보다 훨씬 깊은 심층적 무의식에 거주하고 있다는 것이다. 이 무의식의 마음에서 자연과 인간은 서로 상응한다. 그런데 자연의 욕망은 두 가지의 속성을 지니고 있다. 본능의 소유적 욕망과 자연성(본성=불성=신성)의 존재론적 욕망이 그것이다. 전자는 먹이사슬의 연쇄적 관계를 말하고, 후자는 삼라만상이 다 타자로부터 존재하기에 필요한 것을 받고 자신도 타자에게 존재하기에 필요한 것을 주는 그런 거래관계를 말한다. 자연성은 심지어 죽음마저도 타자에게 주는 증여로 여겨질 만큼 인간에 의한 사고사를 제외하고 자연사한 주검이 자연 속에 여기저기 널려 있지 않게끔 한다. 자연의 마음이 인간에게 전이된 것을 우리는 무의식이라 부른다. 그러므로 무의식은 자연의 욕망을 인간에게 옮겨 놓은 것이다. 그래서 인간의 무의식에도 본능적 욕망과 본성적(자연성적=불성적=신성적) 욕망이 깃들어 있다. 인간의 무의식이 곧 자연의 욕망이지만, 하나의 큰 차이점이 있다. 인간은 언어를 사용하는 존재다. 인간의 언어활동은 곧 인간의 사회생활을 말한다. 이와 동시에 자연의 본능은 인간에게 지능으로 전이되고, 지능에 의하여 인간의 사회생활이 언어활동으로 표현된다. 자연적 본능은 직접적인 먹이사냥으로 생존을 유지하지만, 사회적 지능은 간접적인 우회의 길(지식/권력/돈/명예)을 소유하여 사회적인 인정을 타인들로부터 받으려는 욕망을 추구한다. 인간은 사회생활에서 직접 타인을 먹이로 사냥할 수 없으므로, 간접적으로 타인들의 인정을 받기 위해 타인들이 많이 추구하는 욕망을 쟁취하려고 애쓴다. 지능의 소유욕은 사회적으로 사람들이 언어생활을 통하여 욕망하는 소유욕의 밀도에 비례하여 일어난다. 지능의 소유욕은 그가 유아기부터 부모와 타인들로부터 배운 언어활동의 막에 의하여 형성된다. 유아기의 인간은 언어활동을 타인들로부터 배우므로 타인들의 욕망이 그 언어활동에 용해되어 있다. 인간의 소유욕은 타인들이 심어준 것인데, 그것이 자기의 것으로 탈바꿈한다. 그래서 유아기의 무의식은 타인들의 언어활동이 형성한 나무나 물결의 결과 같은 셈이다. 이것이 프로이트 계열의 정신분석학자로서 20세기 프랑스 구조주의의 거장인 라캉이 말한 ‘언어활동의 벽’을 형성한다. 따라서 내가 언어활동을 통하여 자아라는 주체를 형성하게 된 이후에 일어난 타인의 말은 나의 무의식에 새겨진 ‘언어활동의 벽’을 거의 뚫지 못한다. 내가 자아라고 부르는 주체는 사실상 타인들이 만들어 놓은 소유욕의 무의식적 함정인데, 나는 언어활동에 가입함으로써 사회생활의 경쟁에서 그 소유욕의 덫에 무의식적으로 걸려든 것과 같다. 그래서 사회생활에서 나는 자존심의 덩어리로 형성되면서,20세기 러시아의 언어학자 트루베츠코이의 말처럼 ‘언어의 체’를 이루고 있는 자존심이 싫어하는 말은 그 체에 걸려 나의 무의식의 욕망으로 들어오지 못한다. 인간의 소유욕적 자존심의 무의식은 듣고 싶은 것만 듣는다. 그런 점에서 20세기 독일 프랑크푸르트 학파의 하버마스가 말하는 것과 같은 이상적 대화의 통로는 이성적 의사소통을 불가능하게 하는 무의식적 자존심의 벽이나 무의식적 언어의 체를 도외시하는 의식의 이상주의적 명분에 그칠 뿐이다. 한국사회에 만연된 상생적 정치론도 주자학적 명분주의의 잔재이지, 한국문화의 무의식적 소유욕의 업장이 형성한 결을 전혀 고려하지 않는 소박한 감상주의의 산물이겠다. 왜 한국에서 자식에게 기업과 권력을 세습하려는(북한) 무의식이 그렇게 강렬한가? 왜 한국인은 대개 어떤 일을 미리 대비하는 지능적 생각이 부족하고, 일에 부딪치면 감정적 흥분으로 들끓는가? 한국인은 왜 상업적 계산전략에서 일본이나 중국에 비하여 일반적으로 뒤떨어지는가? 왜 한국인은 국가를 믿지 못하고 스스로 생존 전략을 강구하기 위하여 일생을 허비하는가? 왜 대개 한국인은 속물주의적 과시욕이 강하며, 일단 성공하면 전문인으로 계속 노력 성취하지 못하고 타이틀만 들고 사회적 저명인사 행세하기에 바쁜가? 사회적 소유의 무의식은 불교에서 말하는 업감연기설(業感緣起說)과 유사해 보인다. 각자가 지니고 있는 무의식의 소유욕은 사회적 역사적 공동업의 상자에 한국인의 마음이 갇힌 것이나 다름없는 것 같다. 한국인의 공동업의 테두리는 한국인의 공통적 언어활동과 밀접히 연관되어 있겠다. 한국인의 맵고 자극적 언어활용과 욕설의 난무(한국영화에서 흉칙한 욕설이 너무 심하다), 얄팍한 선악심리와 흑백심리에 의하여 까마귀와 백로로 세상을 이등분하기, 남북한 공히 종교적 정치적 열광심리로 미친 듯이 도취하는 전투심리 등등은 다 한국인의 무의식적 공통 업감과 무관하지 않은 것으로 보인다. 이런 무의식적 업의 속박은 이상적 의식의 도덕이나 이성의 명증성과 의식의 자유를 구가하는 행동철학으로 치유되지 않는다. 자존심과 언어활동의 벽, 대화시 자기 말만 하고 상대방의 말을 안 듣기 등은 본능을 대신한 지능의 사회생활에서 지능이 타인들을 이기기 위한 욕망이 나타낸 결과겠다.20세기 스위스의 심리학자 융이 이런 소유욕의 아상(我相)을 벗어나게 하는 길을 제시하고 있다. 그는 무의식의 마음에 본능의 욕망 이외에 본성의 욕망이 있음을 밝혔다. 이 본성의 욕망은 우리가 앞에서 본 자연성의 욕망과 같다. 이 길은 불교의 불성 밝히기와 거의 유사하다. 본능(지능)의 소유욕은 사회생활의 언어활동을 통하여 자존심의 덩어리를 지키는 데 신경을 쓰지만, 융이 말한 본성의 무의식적 마음은 완전성(perfection)이 아니고 온전성(integrity)을 유지하려는 욕망을 가리킨다. 완전성은 최고를 향하여 쌓아 나가는 의미를 지니지만, 온전성은 최적의 균형을 유지하려는 마음의 무의식적 자세를 말한다. 그 자세를 융은 ‘대립자의 무의식적 흐름’(enantiodromy)이라고 불렀다. 이 융의 사유와 유사한 노자의 사상을 우리가 이미 앞에서 읽었다(3·4회의 글).‘대립자의 무의식적 흐름’은 세상만사를 자연에서처럼 ‘선/비선(善/非善)’,‘약/비약(藥/非藥)’‘진리/비진리’처럼 서로 상관적 차이로서 읽는 방법을 말한다. 예컨대 선과 악은 서로 이원론적인 적대의식으로 세상을 보는 것을 말한다. 그래서 선은 악을 전멸시키고 완전히 지배하려 한다. 그러나 선과 비선은 그런 적대의식의 관계가 아니고, 비선은 선의 다른 면, 선도 비선의 다른 얼굴로 비친다. 이것은 투쟁적 이원성을 보다 완화된 이중성으로 읽음으로써 극단적 열광의식과 배타적 자의식을 지울 수 있는 길이다. 이미 원효도 이런 사유를 개진하였다.‘유/무’를 더 화쟁적으로 읽기 위하여 그는 ‘유/비유(무)’,‘무/비무(유)’의 이중성으로 보기를 종용했다(14회 글). 무의식의 마음이 이런 이중성으로 짜여져 있다고 여기는 본성의 사유는 자기의 정당성을 내세우기 위하여 박멸해야 할 적을 만드는 지능적 소유욕을 잠재울 수 있다. 본능의 소유욕을 지우기 위하여 의식과 이성을 거창하게 장식하지 말고, 마음의 무의식적 본성을 조용히 살리는 지혜를 익혀야 한다. 우리는 무의식의 공통업장을 도외시하고 너무 공허한 이상론만을 주장한다. 속물주의처럼 이것도 한국병 중의 하나겠다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

세계적으로 1000만부 이상 팔려나간 베스트셀러 ‘대륙의 딸들’의 작가 창룽(張戎·54)이 쓴 마오쩌둥 전기 ‘마오:알려지지 않은 이야기들’(황의방 등 옮김, 까치 펴냄)이 우리말로 번역돼 나왔다.이 책은 창룽과 그의 남편인 영국의 역사학자 존 핼리데이가 방대한 자료 조사와 인터뷰를 통해 10여년에 걸쳐 집필한 것으로,2005년 영국에서 출간된 이후 30여개국에서 번역 소개됐다. 마오쩌둥 사망 이후 ‘대륙의 딸들’(1991)을 포함해 마오쩌둥과 그의 시대에 관한 책들은 여럿 나왔지만, 마오쩌둥이 얼마나 잔인하고 오만하며 자기중심적인 폭군이었는가를 밝힌 책은 거의 없다. 마오쩌둥의 위상은 여전히 요지부동. 마오쩌둥을 ‘권력에 눈먼 독재자’로 그리며 신랄하게 비판하는 이 책은 그것만으로도 충분히 주목받을 만하다. 책에 따르면 마오쩌둥은 중국 공산당 창당의 주역이 아니었다. 그의 권력 장악은 1920년대 스탈린과의 비밀 거래에서 시작된다. 중국 통치 이후에도 마오쩌둥은 항구적인 권력 유지를 위해 백화제방 백가쟁명, 대약진운동, 문화혁명 등 프로파간다를 앞세운 일련의 거대한 군중운동을 전개했다. 결국 대기근과 그가 주도한 운동 때문에 “전시도 아닌 평화시에” 중국 인민 7000만명이 희생됐다. 중화인민공화국 건국의 아버지로 불리는 마오쩌둥의 권력은 적나라한 폭력과 테러에 의존했다는 것이 저자의 주장이다. 책은 마오쩌둥이 권력을 유지하기 위해 취한 잔혹한 행동을 낱낱이 고발한다. 주더(朱德)와 펑더화이(彭德懷) 부대를 탈취하고, 장궈타오(張國燾)와 샹잉(項英)을 고의로 죽음의 행군에 이르게 한 것, 왕밍(王明)에게 독살을 시도하고 수천명의 인민들이 굶어죽을 때까지 식량을 수출해 소련으로부터 무기를 구입한 것, 추수봉기(마오쩌둥이 농민지도자라는 신화가 만들어진 사건)와 루딩교(橋)의 결사적인 도강 사건을 조작한 것 등이 그 대표적인 예다. 마오쩌둥이 정치무대에서 공허한 영광에 집착했다는 점도 지적한다. 세계 지도자의 이미지를 과시하기 위해 마오쩌둥은 사망하기 3개월 전까지도 외국 정치인들을 계속 접견했다. 후루시초프는 자신의 회고록에서 마오쩌둥의 ‘과대망상’에 대해 이렇게 적고 있다.“마오쩌둥은 자신을 신의 명령을 수행하도록 신이 보낸 사람으로 여겼다. 마오쩌둥은 어쩌면 자신의 명령에 따라 신이 행동했다고 생각했을지도 모른다.” 마오쩌둥은 결코 이상주의자나 이데올로그가 아니라 철저한 권력지상주의자였을 뿐이라는 게 이 책의 결론이다. 전2권 각권 1만 3500원.김종면기자 jmkim@seoul.co.kr

지금까지 독자들은 이 연재를 통하여 소유와 존재라는 낱말을 여러 번 보았을 것이다. 이 두 낱말의 의미는 이 연재를 관통하는 핵심적 철학용어 중의 하나인데, 소유라는 개념은 쉽게 와닿지만, 존재라는 낱말은 다소 어려운 의미로 여겨졌을 것이다. 더구나 존재론적 사유라고 하면 더 아득해서 손에 쉽게 잡히지 않는 그런 말이겠다. 실제로 존재와 존재론적 사유는 쉽게 파악이 안 되는 그런 용어이다. 그러면 지금부터 존재의 의미를 살펴보자. 우리는 인생이 있다는 것을 안다. 또 죽음이 있다는 것도 안다. 그리고 내가 있다는 것도 안다. 그러나 막상 인생과 죽음과 내가 무엇인가 하고 묻는다면, 그것들에 대한 명확한 개념을 정의하기가 어려워진다. 돈과 명예와 권력과 지식이 있다는 것을 우리가 다 안다. 그런데 그것들을 내가 소유하려고 하며 또 소유할 수도 있다. 내가 그것들을 가지고 있다면, 나는 그것들을 남들에게 자랑삼아 으쓱대면서 제시하거나 전시할 것이다. 물론 제시나 전시하는 방법이 가지각색일 수 있다. 그런데 인생과 죽음과 나를 물으면, 나는 그것들을 남들에게 소유물로서 제시하거나 전시할 수 없게 된다. 왜냐하면 그것들은 나의 소유물일 수 없기 때문이다. 모든 소유는 인생의 존재를 딛고 서서, 그리고 나를 근거로 삼아서, 죽음의 이전에서만 가능하다. 죽음은 인생에서의 모든 소유의 한계를 뜻한다. 죽음의 너머로 인간은 이승의 어떤 것도 가져갈 수 없다. 모든 소유를 다 버리고 인간은 죽음의 문턱을 넘어서야 한다. 죽음은 소유의 무상함을 철저히 가르쳐 준다. 죽음은 존재하나 그 누구도 죽음을 소유의 대상으로 삼지 않는다. 죽음은 소유의 탐욕을 철저히 고쳐줄 수 있는 존재의 약이기도 하다. 소유는 미술전시회처럼 전시가능한 것, 제시가능한 것을 일컫는다. 또 소유는 명사처럼 분명히 구획가능한 것이어야 한다. 구획짓기가 불가능한 모호한 것은 소유의 싸움을 일으킨다. 돈의 구획이 불분명하고, 권력과 명예가 선명하게 그어지지 않으면, 사람들 사이에 그것을 소유하기 위해 분쟁이 일어난다. 지식과 도덕도 소유의 영역에 속한다. 지식도 인간이 배워서 소유한 능력이고, 도덕도 사회생활에서 인간들을 지배하고 다스리는 공공(公共)의 원리가 되기를 사람들이 원한다. 이 말은 사회생활에서 사람들이 도덕을 공통으로 소유하여 그 힘이 지배하기를 바라는 것과 같다. 그러나 인생이나 나와 죽음 등은 내가 소유할 수 있는 것이 아니다. 인생이나 나는 소유를 가능케 하는 근거가 되고, 죽음은 소유를 불가능하게 하는 한계상황이다. 철학에서 이런 것을 존재라고 명명한다. 인생이나 내가 있기에 소유가 가능해진다. 인생과 내가 없다면, 무엇 때문에 소유하려고 그렇게 안간힘을 쓸 것인가? 그러나 인생과 나의 구획은 명확하지 않고 대단히 모호하다. 내 인생의 폭과 반경이 얼마나 될는지 아무도 짐작할 수 없다. 그리고 누구나 자의식을 갖고 있으나, 그 자아의 경계가 얼마인지 상상하기 어렵다. 왜냐하면 자아는 넓게는 하늘의 허공만큼 광대할 수 있고, 작게는 바늘구멍만큼 미세할 수 있기 때문이다. 이처럼 존재는 구획불가능하고, 그 경계가 모호하다. 또 존재는 전시되거나 제시될 수 없다. 인생과 자아를 전시하거나 제시한다는 것은 불가능하다. 누가 내 인생을 보여달라고 하면, 나는 비밀창고에서 물건을 꺼내는 것처럼 그것을 전시하거나 제시할 수 없으므로 그냥 있는 그대로 나의 인생을 보라고 할 수밖에 없다. 이런 방편을 우리는 현시나 계시라고 부른다. 소유는 전시(展示)나 제시(提示)가 가능하지만, 존재는 오직 현시(現示)하거나 계시(啓示)할 수밖에 없다. 이것이 소유와 존재의 두 번째 차이다. 모든 소유는 대상화가 가능하다. 대상화가 가능하다는 것은 객관화가 가능하다는 것과 같다. 대상화가 가능하기에 내가 그것을 취득할 수 있고 경우에 따라 빼앗길 수 있다. 그러나 존재는 그런 대상화가 불가능하다. 인생과 나라는 것은 모든 대상화를 가능케 해주는 근거이지 스스로 대상화가 안 된다. 나의 인생을 대상화해도 그것을 다시 대상화하는 다른 나 자신이 뒤로 물러나 있기에 결국 나의 인생은 대상화가 안 된다고 볼 수 있다. 소유는 형이하학적인 물질의 영역에서 기술의 대상이거나 경제적 영역으로서 상품가치를 지닌다. 또 다른 한편으로 소유는 형이상학적 정신의 영역에서 사회생활을 혼란과 무질서에 빠뜨리지 않기 위해 사회구성원들이 소유해야 할 정신적·도덕적 가치로서 제시될 수도 있다. 이처럼 소유는 가치와 동격의 의미를 지닌다. 가치가 없는 것을 사람들은 소유하려고 하지 않는다. 인생을 가치있게 만들려는 사상은 결국 인생에서 비싼 소유를 많이 지닐수록 더 값나가는 이치와 같다 하겠다(9회 글). 결국 나의 인생은 가치를 소유하게끔 해주는 근거의 역할을 하지, 그 자체가 가치로 매겨지지 않는다. 존재는 명사적 개념으로 쉽게 구획되지 않고 모호하며, 오직 사실을 사실 그대로 현시하거나 계시할 수밖에 다른 길이 없고, 또 대상화가 안 되고, 경제기술적 가치나 도덕적 가치로 환원되지 않기 때문에 대단히 표현하기 어려운 그런 본질을 지닌다고 말할 수밖에 없다. 그리고 지금까지 존재는 자의식처럼 나의 존재를 근거로 하여 소유가 생기게 되는 그런 근거와 같다고 언급되었다. 즉 존재는 소유의 근거와 같지만, 존재 자체는 철저히 비소유적이다. 그런데 ‘나’나 또는 ‘우리’라는 자의식이 강렬하면 할수록, 소유는 그런 자의식의 강도에 비례하여 발생한다는 것이다. 소유의식이 두드러지게 대두되는 이유는 경제성과 도덕성에 있다. 즉 경제성은 자아의 이기심이 좋아하는 이익과 연관되어 있고, 도덕성은 공동체적 우리의식의 공공적 정의가 옳기 때문에 사회적으로 소유되어야 한다는 당위성에 있다. 경제적 자아의식이든 도덕적 공동체의식이든 다 예리한 자의식활동을 전제한다. 그런 점에서 소유의 가치론인 경제기술학과 사회도덕학은 다 의식의 철학에 바탕하고 있다(2회 글). 오랜 세월동안 인간은 가치를 만들고 의미를 창조해야 한다는 요청 때문에 인간의 역사는 동서고금을 막론하고 이 경제성과 도덕성의 가치창조에 몰입되어 왔었다고 해도 과언이 아니다. 노장사상과 불교사상에서 가치창조를 넘어서는 무위법을 말해 왔음에도 불구하고, 그것은 인간의 현실세상에 맞지 않는 둔세적 사유라고 하여 개인의 사적 공간으로 밀려나고 말았다. 과거의 서양철학에서도 존재론이라는 말이 없었던 것은 아니지만, 그 말은 철학적으로 존재(Being)를 존재자(beings)로 오독한 철학의 과오라고 지적한 이가 바로 독일의 하이데거다. 과거의 전통 철학은 존재를 존재자로 잘못 읽었다는 것이다. 왜냐하면 존재는 쉽게 손에 잡히지 않음으로 사람들은 그것을 존재자로 해석했다는 것이 하이데거의 소론이다. 존재자는 존재를 명사적 개념으로 구획가능한 어떤 형이상학적 대상으로 취급하여,‘신이 존재한다.’,‘사람이 존재한다.’,‘산과 구름이 존재한다.’에서와 같이 주어의 명사들이 바로 ‘존재하다’라는 동사의 개념적 주체와 같은 것으로 보는 그런 철학이 재래의 존재론이다. 이런 철학을 하이데거는 존재자적(ontic)인 사고방식의 철학으로 여겨 존재론적(ontological) 사유와 엄격히 구분했다. 엄밀히 말하여 존재자적인 사고의 철학은 존재론이 아니고 소유론인 셈이다. 왜냐하면 존재자학은 의식이 써먹으려는 소유적 가치의 관념을 함축하고 있기 때문이다. 그러면 왜 하이데거는 포착하고 파악하기 어려운 존재론적 사유를 주장하는가? 인생과 세상은 인간이 능위적으로 창조한 경제기술적 가치와 사회도덕적 가치로 황폐화되었고, 따라서 인간의 마음도 그 가치들에 의하여 아집(我執)과 법집(法執)으로 둘러싸여 세상을 여여하게 사실 그대로 보지 못하는 편견으로 꽉 찬 것에서 벗어나게 하기 위함이다. 아집에 먹힌 경제기술적 가치는 탐욕을 부르고, 법집의 분노에 젖은 사회도덕적 가치는 독선의 독기를 세상에 뿌린다. 존재론적 사유는 ‘신/사람/산/구름’ 등의 구분없이 일체의 존재를 명사적 개념으로 보지 않고,‘존재하다.’의 동사적 방식으로서 읽으라는 것이다. 그러면 모든 것들의 존재방식은 서로 연계되어 연기법적으로 얽혀 있어서 우주가 모두 한 몸임을 알게되고, 신약(마태복음 6:25-33)에서 예수님이 말씀하신 ‘공중의 새와 들에 핀 백합화’처럼 무위적으로 먹이를 먹고 옷을 입는 사실을 대우주의 필연적 존재방식의 선물로서 깨닫게 되리라는 것이다. 하느님이 새와 백합화에게도 그런 존재의 선물을 주는데, 하물며 지혜를 가진 인간에게 어찌 존재하기에 필요한 경제와 도덕의 선물을 주지 않겠는가? 이것이 예수님의 가르침이다. 이것은 이상주의적 공상이 아니다. 이상주의는 이성이 꾸미는 꿈이다. 이것은 그런 꿈이 아니다. 이것은 존재하는 필연법(하느님)의 사실이다. 자연은 필요한 것을 다 보시한다. 이것이 하느님의 사랑이기도 하다. 자연은 인간이 돈의 탐욕으로 환장하거나 정의의 분노로 흥분하지 않으면, 자리이타하는 본성을 준다. 이것이 또한 ‘하느님의 나라와 그 의’를 자연적으로 행하는 일이겠다. 존재론적 사유는 인간의 의식이 잘난 체하지 않고 고요히 쉬면, 깊은 마음에서 본성(本性)과 신성(神性)이 다 함께 공명하는 경제성과 도덕성을 가르쳐 준다는 것이다. 존재론적 사유는 인간도 공중의 새와 들에 핀 백합화처럼 그렇게 살기를 기약하는 지혜닦기에 다름 아니다.14세기 독일의 가톨릭 수도사인 에카르트는 예수가 그리스도의 길을 보여준 하나의 큰 활용이고, 인간 모두가 다 작은 그리스도라고 언명했다. 석가모니가 용대(用大)로 마음의 활용법을 크게 가르쳐 준 화신불(化身佛)이라고 인도 고승 아슈바고샤(1세기)가 말했듯이(11회 글), 예수 그리스도도 인간에게 그리스도가 되는 마음의 활용법을 보여주기 위해서 육화(肉化)하였다는 것이 에카르트의 가르침이다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

서울중앙지검 공안1부가 선거법 위반 혐의로 청구한 서찬교 성북구청장에 대한 구속영장이 기각됐다. 서울중앙지법 이상주 영장전담 부장판사는 “서씨가 시의원들에게 돈을 지급한 사실은 인정되지만 선거와 관계없이 통상적으로 지급하던 돈이라고 주장하고 있고, 현직 구청장인 서씨가 도주할 우려도 없다.”고 밝혔다. 검찰은 지난 1월 초 구청장 비서실 직원을 통해 서울시의원 이모씨 등 3명에게 각각 현금 50만원씩 150만원 등을 건넨 혐의로 서씨에 대해 사전 구속영장을 청구했다.

10년 넘게 현장을 누빈 스포츠 전문기자 2명이 나란히 관련서적을 출간했다. 스포츠서울 고진현 기자는 프로야구 한화 김인식 감독의 인간 경영을 분석한 ‘김인식 리더십(도서출판 채움)’을, 스포츠조선 이상주 기자는 스포츠 스타 28인의 성공 노하우를 꼼꼼히 뜯어본 ‘이 경기장에선 내가 최고다(대교베텔스만)’를 내놓았다.

필자의 고교 재학시절엔 고교생 교양지 ‘학원’이 있었다. 그 잡지에 프랑스 조각가 로댕(A.Rodin·1840~1917)의 ‘생각하는 사나이(le Penseur)’의 조각상이 가끔 사진으로 실렸었다. 그 사진을 보면서 나는 이상한 생각에 잠기곤 했다. 왜 생각하는 사나이가 저토록 근육질인가? 얼굴은 침통하고 심각한데, 몸은 온통 근육질로 누볐다고 할까? 이상했다. 대개 공부하고 사색적인 사람의 몸은 근육질이 아닌데, 로댕의 저 조각은 별났다. 뒤에 서구에 유학가서 로댕 박물관을 둘러보았다. 정말 로댕은 희대의 조각가라는 것을 알 수 있었다. 미켈란젤로의 조각과 로댕의 것은 나의 마음에서 그 감동이 지워지지 않는 두 개의 걸작이다. 걸작이 하나 더 있다. 바로 한국의 불상들이다. 석굴암의 불상, 서산의 백제 마애불의 미소, 산자락의 바위나 돌에 새겨진 미륵불의 잔잔한 모습…. 로댕의 저 작품은 단테의 ‘신곡’에 영향을 받아 지옥을 내려다보고 있는 사나이를 묘사하기 위하여 조각된 것임을 뒤에 알았다. 지옥을 보는 사나이의 얼굴이 밝을 리 없다. 로댕은 그가 살고있는 시대상을 지옥으로 표상했다. 로댕의 연구가인 타양디에의 책 ‘로댕’을 읽고서 저 조각상의 분위기를 짐작할 수 있었다. 로댕은 당시 비공산계열 사회주의 노선의 철학교수였고 국회의원을 지낸 장 조레스(Jean Jaures·1859~1914)로부터 많은 정신적 영향을 받았다는 것이다. 로댕의 ‘생각하는 사나이’는 그 당시 프랑스 사회의 부조리를 혁파하려는 강한 의지에 불탄 젊은이였음에 틀림없다. 그 사나이의 근육은 지옥 같은 사회를 혁명하여 천국으로 만들려는 강렬한 불굴의 의지를 반영한 것으로 보인다. 그래서 오른팔로 받쳐든 그의 얼굴은 굳어 있으며 심각하고 우수에 깃들어 있다. 그런데 언제부터인지 세상을 구하는 것은 진지한 고뇌에 젖은 얼굴이 아니라, 부드럽게 미소짓는 얼굴이라고 생각하게 되었다. 그래서 한국의 불상을 참으로 좋아하게 되었다. 저런 불상을 조각한 장인의 마음은 대단한 수행의 깊이에서 우러나는 공덕이 아니면 불가능하리라 여겨진다. 나는 신라의 미륵반가사유상을 생각한다. 로댕의 저 작품처럼 이 반가사유상도 오른팔로 얼굴을 살짝 받치고 있다. 이 작품은 로댕의 작품처럼 고뇌스럽게 무엇을 골똘히 생각하는 모습이 전혀 아니다. 그 얼굴은 눈을 내리 떠서 고요한 마음으로 보고 있으나 생각에 집착되어 있는 것 같지 않다. 그 사유상은 능동적으로 생각하기보다 오히려 생각의 어떤 빛이 그의 마음에 솟아오르기를 고요히 기다리는 것 같다. 그래서 그의 얼굴은 심판하는 자의 모습이 아니다. 왜냐하면 심판하는 자의 얼굴은 입을 꼭 다물고 있기 때문이다. 그 얼굴에는 긴장의 모습이 전혀 없이 안온한 미소가 입가를 스칠 뿐이다. 그 모습은 무엇을 대적하는 적대감을 띠고 있지 않다. 존재하는 모든 것을 겸허하게 다 긍정하고 그것들과 함께하려는 자비로운 모습이 얼굴에 넘쳐흐른다. 안온한 표정은 진정된 마음의 고요를 표현하고 있고, 탐욕과 분노의 고집을 지워버린 무심의 마음에서 솟아오르는 마음의 열락을 맛보고 있는 듯하다. 그의 몸과 얼굴에서 무엇을 하겠다는 결의와 결심의 흔적이 없다. 그의 몸은 전투적이지 않고 세상과 싸우겠다는 강한 자의식의 긴장과 저항의식도 보이지 않는다. 무근육의 밋밋한 몸매가 이를 말해준다. 로댕의 조각에는 지옥 같은 세상에 대한 고통과 뒤엉킨 찌푸린 불만의 얼굴이 긴장된 근육과 함께 나타나 있지만, 신라의 저 사유상에는 그런 능위적(能爲的) 의지와 동시에 불만스러운 세상에 대한 저항이 결여되어 있는 것 같다. 그래서 부조리한 세상을 확 바꿔야겠다고 두 주먹을 불끈 쥐고 진군가를 목 터져라 부르는 이상주의자들의 혈기가 거기엔 없다. 오랜 세월동안 인류는 저런 이상주의자들의 기개를 너그럽게 봐주었다. 왜냐하면 좋은 세상을 만들려 하는 저들의 생각이 가상하게 보였기 때문이었다. 그러나 이제 인류는 저런 이상주의자들이 헛농사를 지어 왔었다는 것을 깨닫기 시작했다. 그런 깨달음은 세상을 새로 만들려는 이상주의적 구상을 흩어버리려는 철학사상으로서의 해체철학의 등장과 맞물려 있다. 서양의 해체철학은 동양의 불교와 노장사상과 상통한다. 세상은 인간의 이상적 생각을 적용시켜 수리될 수 있는 대상도 아니고, 도덕적 당위의 명령에 복종하는 기계도 아니다. 이미 우리가 두 번째의 글에서 세상은 헌집 수리하듯이 그렇게 되지 않는다고 말했다. 노자가 ‘도덕경’ 29장에서 세상은 ‘신기(神器)’가 되어서 인간이 취득할 수 없다고 천명했다. 신기는 무한대의 큰 그릇의 의미로서 인간의 어떤 생각도 그 그릇을 다 채울 수 없다는 것을 나타낸다 하겠다. 이 말은 세상이 인간의 어떤 이상이나 고매한 도덕률로서 소유될 수 없다는 것을 뜻하겠다. 세상은 객관적 대상처럼 마음 앞에 서 있는 실재가 아니라, 세상 안에 살아가는 모든 마음의 기(氣)가 동시에 표출하는 복합적 욕망들의 그림이기에 세상은 욕망들의 환영(幻影)에 불과하다는 것이다. 노자의 이야기는 세상이 신기여서 소유적인 욕망으로 취득되지 않으므로 세상을 생각하는 욕망의 방식을 바꾸라는 것이다. 고매한 이상주의와 도덕주의가 어째서 세상을 소유하려는 욕망인가? 경제적 정치적 지배욕은 소유욕이라는 것을 사람들이 쉽게 알아차리는데, 이상과 도덕으로 세상을 고치겠다는 것은 소유욕이 아닌 것처럼 보인다. 그렇게 세간에 선전되어 왔었다. 그러나 이제 알아야 한다. 이상주의적 도덕주의의 설계로 세상을 다시 고치겠다는 발상도 형이상학적 소유욕이라는 것을. 왜냐하면 이상주의자나 도덕주의자들은 그들이 생각한 이상과 도덕률로서 세상이 지배되어 다스려지기를 바라기 때문이다. 마치 더럽고 부조리한 세상을 성스러운 새 이념으로 깨끗이 덮어버릴 수 있는 것처럼. 그런 욕망이 형이상학적 정신적 소유욕이다. 그런데 이상주의적이고 도덕주의적 이념이 보편적인 진리라면, 그런 이념을 소유적이라고 말하는 것은 진리를 모독하는 말이 아닐까? 우리는 뒤에 때가 오면 보편성의 의미를 분석해 보겠으나, 여기서 먼저 보편적인 진리가 해와 달처럼 객관적으로 존재한다는 생각은 허구적이라고 나는 말하겠다. 해체적 불교와 노장사상의 가르침대로 세상은 한없이 복잡다단한 방식으로 존재하는 마음의 욕망이 그린 사이버에 불과하다면, 그 사이버 환영을 아무리 고치려고 애써 봐야 그것은 결국 인류가 그동안 헛되이 바친 도로(徒勞)에 다름 아니겠다. 우리는 기존의 구악을 일소하기 위하여 일으킨 인류의 제반 혁명이 곧 신악을 새로 낳는 역설로 둔갑해 왔다는 역사적 사실을 잊어서는 안 되겠다. 우리는 이런 도덕적 이상주의자들의 착각에 다시 속아서는 안 된다. 즉 우리는 세상을 우리의 이상대로 바꾸려는 설계도의 작성보다 세상을 바라보는 우리의 욕망을 바꿔야 한다고 주장한다. 세상을 형이하학적으로나 형이상학적으로 소유하려는 욕망을 존재론적 욕망으로 마음의 방향을 전회시켜야 한다는 것이다. 존재론적 욕망은 생소하고 쉽게 이해되지 않는 개념이겠다. 존재론적 욕망은 인간이 이상의 이름으로 세상을 지배하고 간섭하려는 소유의지의 포기와 함께 간다. 그런데 그것이 욕망인가? 인간의 마음은 기의 욕망이라는 것을 앞에서 언급했다. 이것은 인간의 마음이 좋아하는 것을 하고 싶어하는 기호와 같다는 것이다. 마음의 기호는 두 가지다. 하나는 소유하려는 본능적 기호로서 세상을 장악하려는 욕망이며, 또 다른 것은 산은 산이고 물은 물처럼 세상을 존재하는 그대로 다 긍정하면서 세상에 이익을 시여하려는 본성적 기호이다. 어디 산을 산처럼 물을 물처럼 안보는 사람이 도대체 있는가? 탐욕의 인간은 산과 물을 오직 돈으로서만 본다. 소유론적 욕망은 취득하려는 욕망이고, 존재론적 욕망은 주려는 욕망이다. 주려는 욕망만이 세상의 모든 것을 자기중심적 탐욕으로 생각하지 않고 있는 그대로 긍정한다. 주려는 욕망은 마음이 흥분해서 격정적으로 요동치지 않으며, 고요의 마음에서 자연스럽게 일어난다. 이것이 본성의 욕망이다. 미륵반가사유상은 세상의 더러움은 본디 세상의 것이 아니고, 세상을 보는 마음들이 소유욕과 자아의지로 비뚤어졌기에 생긴 것이라고 믿는다. 저 사유상은 자아의 선의지로 세상을 다스리겠다는 생각을 포기하고, 소유욕과 자아의지를 버린 마음으로 세상을 바라보고 있다. 그 사유는 지옥 같은 현실을 뜯어고치겠다는 능위적 사고가 아니라, 내 안에 있는 본성이 이익의 꽃을 피워서 세상에 그 이익을 보시하게끔 본성의 사유가 나타나기를 안온하게 기다리는 모습을 띠고 있는 것 같다. 로댕의 ‘생각하는 사나이’의 사유는 데카르트 이래로 개발된 ‘내가 생각한다(cogito).’의 철학이다. 그러나 반가사유상의 사유는 ‘본성이 생각한다.’의 철학이겠다.‘본성이 생각한다.’는 말은 ‘본성에 의하여 생각되어진다.’라고 말해도 괜찮겠다. 자아라는 개념이 거의 사라진 사유다. 자아가 거의 사라진 상태에서 내가 부자가 되어도 탐욕스럽지 않고, 벼슬이 높아도 거만하지 않고, 학식이 많아도 잘난 체하지 않을 것이다. 그러므로 존재론적 욕망은 나의 욕망이 아니고, 본성의 욕망이다. 인간의 마음에는 이런 본성의 욕망이 있다. 앞으로 한국의 미래 교육은 이 숨어 있는 본성이 사유하고 활동하도록 도와주는 데로 가야 하리라. 세상을 심판하는 ‘코기토(나는 생각한다)’는 세상을 구원하지 못한다. 왜냐하면 ‘코기토’는 자아의 자존심과 그것을 정당화하려는 욕망을 결코 버리지 못하기 때문이다. 죽을 때에 내가 가져가는 것은 아무 것도 없다. 이승에서 존재해온 삶의 방식만이 저승으로 넘어갈 것이다. 죽음은 삶과 다른 방식으로 존재하는 기의 욕망이겠기 때문이다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

■ 대법원 ◇전보 (지방법원 부장판사) △재판연구관 金昭英 金時徹 金禹辰 金炯枓 宋平根 全元烈 韓周翰△사법연수원 權奇薰 金正晩 金鍾泌 徐泰煥 劉承男 柳海鏞 李潤植 李宰榮 林範錫 趙漢暢 崔復奎 韓昌勳 許富烈△서울중앙지법 權澤秀 金京宣 金光泰 金龍彬 金庸燮 金柱賢 盧泰嶽 文容宣 閔丙勳 朴瑩夏 朴炯南 安起煥 尹 駿 李康源 李根潤 李東遠 이상주 李相喆 李錫雄 李元一 李悰錫 李漢周 林時圭 鄭大鴻 鄭鍾植 崔永龍 韓凡洙 韓鎬亨 黃炳夏△서울가정법원 金弘羽(수석부장) 鄭丞媛△서울행정법원 金尙遵 金義煥 朴尙勳 李承寧 정종관△서울동부지법 黃正奎(수석부장) 朴潤昌 尹南根 尹成遠(사법연구) 崔圭弘 韓晶奎△서울남부지법 朴正憲(수석부장) 金起楨 金東河 金壽天 金榮惠 金周元 吳天錫 李敏杰 韓炳毅△서울북부지법 金潤基(수석부장) 金基正 金容大 朴鍾文 禹光澤 鄭賢壽△서울서부지법 辛成基(수석부장) 姜載喆 金在協 朴在弼△의정부지법 呂相薰(수석부장) 李炳世 李鍾彦 李孝斗 鄭震皓 趙胤新△〃 고양지원 姜 玹(지원장) 朴京鎬(사법연구)△인천지법 金賢美 朴大準 李建培 池相睦 崔承祿 洪敬浩△〃 부천지원 愼明重(지원장) 魯萬景 朴海植 孫周煥△수원지법 金貞鶴 金靖鎬 金兌慶 文英和 朴泰東 沈甲輔 呂勳九 尹又進 林炳烈 曺源徹 崔勝昱 洪承徹△〃 성남지원 崔秉喆(지원장) 朴熙承(사법연구) 李炅九△〃 평택지원 成智鏞(지원장)△춘천지법 黃允九(수석부장) 李愚宰 李元炯△〃 원주지원 高榮九(지원장)△〃 영월지원 鄭泰學(지원장)△대전지법 朴寬根 朴大泳 박정화(사법연구) 崔炳俊 許容碩 黃聖周△〃 홍성지원 李仁亨(지원장)△〃 공주지원 鄭永薰(지원장)△〃 서산지원 金承杓(지원장)△〃 천안지원 李恩信△청주지법 魚秀龍(수석부장) 金弘濬 孫志皓 崔鍾斗△〃 충주지원 全光植(지원장)△〃 제천지원 愼鏞碩(지원장)△〃 영동지원 鄭孝采(지원장)△대구지법 康承埈 김성엽 金世鎭 金泰川 李源範 李埈承 林相奇 鄭漢翼 河宗大△〃 경주지원 金埰海(지원장)△〃 포항지원 金燦敦(지원장) 李允稙△〃 상주지원 洪性七(지원장)△〃 영덕지원 蔣淳在(지원장)△부산지법 金相局 金賢錫 李丞鎬 洪性珠 黃秦孝△〃 동부지원 高圭貞△울산지법 姜厚遠 金滎川 河賢國△창원지법 姜求旭 高敬雨 蘇榮鎭 尹柄喆△〃 진주지원 安昌煥△광주지법 姜聲國 姜信仲 金載英 宣在星 李載康 鄭炅玄 崔秀煥(사법연구)△〃 목포지원 廉基昌△〃 장흥지원 鄭晙永(지원장)△〃 가정지원 李昌翰△전주지법 沈俊輔 劉吉鍾 李承蓮 李齊浩 鄭善在 趙賢旭△〃 군산지원 李相勳(지원장) 吳奇斗△〃 정읍지원 金龍逸(지원장)△제주지법 高忠正(수석부장) 金尙煥△법원행정처 姜永壽(대법원장 비서실 판사) 金容祥(사법정책제2심의관)邊賢哲(공보관) 宋雨哲(윤리감사관) 申光烈(사법정책제1심의관) 林成根(사법정책제3〃) 趙顯日(국제심의관) 韓 勝(인사제1〃)△헌법재판소 파견 張晳朝(재판연구관)△김경호 金東胤 金紋寬 金載承 金才煥 김하늘 金賢龍 魯坰泌 朴康會 朴佶成 朴正喜 徐敏錫 孫鳳基 沈雨湧 嚴相弼 延雲熙 芮知希 吳泳俊 韋賢碩 李圭哲李祥源 이승택 李雨龍 李會基 張準顯 全炫柾 鄭成太 鄭彰鎬 曺圭鉉 池泳暖崔恩培 崔哲煥 河明鎬 黃鉉贊(고등법원 판사)△사법연수원 沈 淡 尹誠植△서울고법 姜京求 權赫中 金貴玉 金炳秀 金鍾文 金辰玹 金泰鎬 朴順英 朴正洙 李根壽 李炳翰 李祐哲 鄭昌根 趙誠權 趙哲晧 車幸典 崔圭賢 崔義鎬 咸鍾植 玄容先 姜相旭 具會根 金 敬 김동석 金東亞 金武信 金相培 金相采 金成大 金煉夏 金永鶴 金容培 金正運 金鍾秀 金志映 金春蝴 金翰聖 南基柱 朴佑宗 朴宰賢 白雄喆 徐昇烈 吳星禹 尹賢周 李東勳 李縯甲 李鎭奎 李哲圭 李憲淑 張日赫 田智媛 陳鍾漢 車文鎬 崔碩文 韓相圭 扈帝熏 郭炳勳 金裕鎭 文俊弼 朴英在 呂美淑 尹鍾九 李東根 李承翰 李榮眞△대전고법 高蓮錦 南良祐 孫三洛 尹泳薰 李東連 李美善 李俊明 鄭善晤△대구고법 金光鎭 金永埈 남대하 權純亨△부산고법 姜石奎 金遠守 金海鵬 朴亨濬 白泰均 成金石 李桓昇△광주고법 金度槿 문방진 朴 炫 徐正岩 李官珍△특허법원 姜京兌 郭珉燮 金濟完 金鍾錫 金泰鉉 朴原珪 徐英哲 吳忠鎭 尹泰植△법원행정처 權英俊(기획조정실 판사) 金度亨(사법정책실 〃) 金成守(사법정책실 〃) 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李炅姬 李揆熏 李政燁 張世英 崔秀珍 崔仁圭△〃 목포지원 金東鉉 潘正模 李羊姬 李元中 許 鈗 許壹勝△〃 장흥지원 崔亨杓△〃 순천지원 孟炫武 梁民好 魏寅奎△〃 해남지원 김부한△〃 가정지원 이예슬△전주지법 金鍾春 金鎬春 朴相國 申明姬 李載根 陳賢敏△〃 군산지원 李文世 李政勳 洪勝九△〃 정읍지원 閔素暎△〃 남원지원 宋珏燁 鄭燦宇△제주지법 金東炫 吳權哲(광주고법 제주부판사 겸) 李啓正 정진아(예비판사)△대법원 閔庚和 朴進淑 梁相翊 柳和珍 河相翊 黃載皓◇보임 (고등법원 판사)△사법연수원 梁慶承△대전고법 金鍾沅△부산고법 丁銀英△광주고법 朴洪來△특허법원 禹羅玉(지방법원 판사)△수원지법 車恩京△춘천지법 李炳三△대전지법 천안지원 文鳳吉△청주지법 具昌謨△대구지법 林再和△〃 포항지원 權成雨△부산지법 朴柱永 崔旭鎭△울산지법 金洪鎰△창원지법 文春彦△광주지법 宋昇勳△전주지법 宋宣亮◇임명 (지법 판사)△서울중앙지법 孔鉉晉 구민경 金頃愛 金敬珍 金度均 金旻貞 金貞錫 金貞勳 盧泰弘 柳昌成 文鉉皓 朴之姸 夫東植 徐孝珍 薛忠珉 申興浩 梁宇昌 吳揆姬 魏智鉉 劉載光 柳孝英 李成振 李永男 李恩惠 李政炫 李仲杓 李知珉 李知玹 林泳澈 林鍾孝 張鎭英 張賢珍 鄭恩英 鄭智榮 陳炫志 崔雄永 河泰漢 河兌憲 韓基洙△서울가정법원 李垠姃 李政燁△서울동부지법 南世眞 尹柱卓 朱宣俄△서울남부지법 姜銀珠 金秀珽 金秀貞 金必龍△서울북부지법 朴珖緖 徐昌錫 林倡鉉 張俊雅△서울서부지법 朴珠英 吳圭晟 張智惠 鄭眩京△인천지법 宋昇燦△춘천지법 徐楨弦 鄭一叡△〃 강릉지원 金岐昱△대전지법 高椿淳 孫元洛 李惠鎭 張東赫 張珉碩△〃 천안지원 尹元默△청주지법 金相哲 申大熙 李眞寧△대구지법 金秀英 盧賢美 都勳泰 閔達基 朴贊祐 史鏡花 李垠政 李晙榮 崔美福 黃惠珉△부산지법 權純男 沈在完 李恩政 林相珉 鄭玄植 鄭惠垣 朱殷瓔 黃映喜△〃 동부지원 金珍惠 朴邵英△울산지법 沈秉稷 吳胤炅△창원지법 裵貞炫 呂賢珠 李康昊 鄭仁燮 崔珍坤△〃 진주지원 文聖昊△광주지법 姜完樹 高永錫 郭亨燮 金在香 金台殷 朴正運 鄭永河 丁炯碩△〃 순천지원 沈賢芝△전주지법 金光洙 金大圭 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△법무부 교정기획과장 朴吉永△서울구치소 부소장 崔相允△대구교도소 〃 정종욱◇서기관 승진 △대구지방교정청 작업훈련과장 金明哲△광주〃 보안관리〃 金相斗△〃 작업훈련〃 姜英吉△광주교도소 총무〃 崔潤殊△청송〃 〃 林光基△법무부 보호국 관찰과 崔成鶴△광주보호관찰소 행정지원팀장 申龍澈◇서기관 전보 △의정부보호관찰소장 朴永俊△춘천〃 魏光煥△청주〃 裵興珍△대전〃 盧淸漢△대전보호관찰소 홍성지소장 李泰源△대구〃 포항〃 金星辰△서울〃 행정지원팀장 梁承杓△수원〃 〃 金仁相△부산〃 〃 李炯再■ 산업자원부 ◇국장급 전보 △신산업기술표준부장 崔甲洪△기간산업〃 崔炯基■ 기획예산처 (과장급 파견 )△재경부 白承柱 兪炳瑞■ YTN ◇부국장 △보도국 해설위원 洪相杓■ 롯데제과 △상무 李殷鶴△이사 李光喆 權奇榮 金龍洙△이사대우 金澈基 南碩祐■ 호텔롯데 △상무 崔英洙△이사 孫大英 朴松完 梁奭 李奉澈 趙信完 李洪鈞 △이사대우 李世均 安載求 車沅千 朴鉉哲 崔河鎭 朴正煥■ 롯데쇼핑 △전무 黃珏圭 蔣炳守 金光燮(시네마사업본부장)△상무 李元濬 申在禹△이사 閔光基 金昌樂 張瑄允 柳濟敦 朴東基 李三九(마트사업본부) 趙誠燁(슈퍼〃)△이사대우 鄭勝仁 陳昌範 金善洸 李完信 李一民 申在祜 文永彪 崔炳圭 尹在憲(마트사업본부) 張榮兌(〃) 崔春錫(〃) 朴玩緖(식품사업본부) 李鍾國(경제연구소)■ 롯데칠성음료 △이사 李南權 南圭鉉△이사대우 李相律 ■ 롯데건설 △전무 姜準植 高周煥△상무 崔晛燮 成弼慶 趙成喆△이사 李賞鉉 李相煥 河錫柱 全秉一△ CM사업본부 이사 徐廷翊△이사대우 李相烈 禹明夏 李相根 姜讚熙 李康勳 ■ 호남석유화학 △상무 李安基△이사 金敎賢 李自炯△이사대우 朴鍾文 崔泰宰 黃斗彦■ 롯데알미늄 △이사 林正昊■ 롯데상사 △상무 權勇述△이사대우 康昌德■ 롯데햄·롯데우유 △이사대우 郭柄文■ 롯데삼강 △이사대우 鄭東浩■ 롯데기공 △상무 林鍾賢△이사대우 徐宇植■ 롯데리아 △상무 曺泳珍△이사대우 黃義敦■ 대홍기획 △전무 朴光洵△이사 李炯弼△이사대우 丁相哲 ■ 롯데자이언츠 △이사대우 李相九■ 롯데캐피탈 △이사 李尙春△이사대우 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지난달 31일 부시 미국 대통령의 2006년 국정연설이 있었다. 미국 헌법 제2조 3항은 대통령이 국정 상황을 의회에 보고하고 필요한 조치를 건의할 수 있도록 명시하고 있다. 이 규정에 따라서 1790년 조지 워싱턴 때부터 대통령은 매년 의회에 국정보고를 해왔다. 서면보고로 대체한 경우도 있긴 했지만 20세기에 들어와서는 대개 대통령이 직접 의회에 출석하여 국내외 정세에 대한 자신의 의견과 정책대안을 제시하는 것이 일종의 관행으로 자리잡았다. 그래서 이 연례행사는 그해 세계정세와 미국의 대응을 파악하는 중요한 계기를 제공해왔다. 특히 냉전체제 붕괴 후 미국이 유일 패권국가가 되면서는 이 국정연설에서 제시되는 비전과 전략들이 국제사회의 큰 흐름을 결정짓는 최대변수로 인식되어 전 세계적 관심의 대상이 되어왔다. 부시의 2006년 국정연설에서 묘사된 미국의 자화상은 1970년대 중반 월남 패망 이래 최악이라 할 수 있다. 미국 외교정책에 관한 세계적 석학인 스탠리 호프먼 교수가 월남전의 수렁에 빠져 허덕이던 1960년대의 미국을 ‘상처 받은 독수리’(wounded eagle) 또는 ‘절름발이 거인’(crippled giant)이라 부른 적이 있지만 그가 살아 있다면 2006년의 미국에도 비슷한 얘기를 했을 것이다. 그 정도로 부시의 국정연설에는 세계 최강국으로서의 비전과 자신감이 결여되어 있다. 그가 대통령으로서 과거 5번이나 했던 국정연설에서 느껴졌던 신념과 열정도 찾아 보기는 힘들다. 물론 민주주의와 자유의 중요성을 역설하고 이를 전 세계로 확산시키기 위해 노력하겠다는 낯익은 약속을 되풀이했다. 그러나 이러한 약속은 정치인의 수사학이라는 인상이 강하다. 재선에 성공한 후 첫 국정연설이었던 작년에 비교하면 올해의 연설은 공허하다는 인상마저 지울 수 없다. 정말 미국은 회복 불능의 상처 받은 초강대국일까? 부시의 고민은 이해할 만하다. 국내외 어느 곳을 보아도 낙관적인 구석이 별로 없다. 재정적자는 그의 감세정책 때문에 이미 4000억달러를 넘어섰다. 퇴임할 때까지 적자규모를 반으로 줄이겠다는 계획이 실현될 것이라고 믿는 사람도 별로 없다. 작년 국정연설에서 야심찬 사회보장제도 개혁안을 발표했지만 의회에 올리지도 못했다. 작년 여름 남부 지역을 폐허로 만든 태풍 카트리나에 분노한 민심은 부시 행정부의 핵심인물들이 연계된 도청사건으로 더욱 등을 돌리게 됐다. 이라크 전쟁에 대해서도 시간이 갈수록 철군 요구가 거세지고 있다. 테러와의 전쟁을 자신의 최대 업적으로 내세우고 있지만 국민의 반응은 역시 신통치 않다. 그래서 5년 전 9·11 참사 이후 테러와의 전쟁을 선포했을 때에는 90%가 넘었던 그에 대한 지지도가 작년 말에는 30% 대로 주저앉고 말았다. 그래서 이런 추세로 가면 금년 11월의 중간선거에서 참패가 불가피하다는 걱정스러운 목소리가 공화당 내부에서 터져 나오고 있다. 물론 아직 사태를 지나치게 비관할 필요는 없다. 그의 국정연설은 도덕적·이상주의적 가치를 강조했던 미국의 대외 정책을 오히려 현실적 바탕 위에 재정립하는 좋은 계기가 될 수도 있다. 특히 한반도 정책이 그러하다. 북한을 폭정의 전초기지라 규정하고 대량무기비확산전략(PSI)을 통해 김정일 정권의 붕괴를 겨냥해 온 부시의 대북정책이 보다 세련되고 현실적인 궤도로 복원하는 계기가 될 수도 있다. 위조달러 같은 문제는 예외가 되겠지만 부시의 대북정책은 선택된 방법과 수단이 그것이 추구하는 목표를 정당화하지 못하는 비대칭적 측면이 없지 않았기 때문이다.6자 회담 속개를 고대하는 우리로서는 금년에 미국이 전략적 신축성을 발휘하고 북한 역시 이 호기를 놓치지 않기를 바라고 있다. 정종욱 아주대 교수·전 주중 대사

지난주에 인간의 지능은 동물의 본능을 대신하는 기능을 한다고 이야기 하였다. 동물의 본능은 생존의 방법을 기막히게 가르쳐 준다. 작년에 남아시아의 쓰나미 사건 때에 사람들은 15만명가량이 떼죽음을 당했지만, 동물은 오직 고양이 한 마리가 죽었을 뿐이라고 한다. 그만큼 동물은 거의 본능적으로 생존의 길을 찾는다. 동물의 본능은 거의 신기에 가까울 정도다. 그런 신기에 가까운 동물적 생존 본능의 능력이 희미한 인간은 본능에 의존하여 살아갈 수 없다. 그래서 자연은 인간에게 지능이라는 도구적 능력을 대신 주었다. 여기서 잠깐 동물적 본능과 인간의 지능을 비교해 보자. 둘 다 살아가는 생존술(生存術)을 공급해 주는 원천이라는 점에서 공통적이다. 그러나 본능과 지능은 상이하다. 본능의 기능은 선천적이고 예지적이지만, 닫혀진 기능이다. 본능은 태어날 때에 이미 그런 능력을 부여받았다. 그 능력은 대단히 예지적이어서 천재지변의 위기를 미리 감지하여 대피할 수 있는 신통력을 지니고 있다. 그러나 동물은 선천적으로 물려받은 본능적 생존술의 테두리를 벗어나면 바보처럼 아무것도 모른다. 그래서 본능의 능력은 닫힌 체계에서 갇혀 있다는 것이다. 거기에 비하여 인간의 지능은 우선 후천적 학습에 의하여 내용을 채워 나간다. 그리고 위기를 미리 예감하는 예지력이 부족하여 학습에서 익힌 과학적 데이터에 의존해서 미래를 다만 예측할 뿐이다. 인간의 지능은 동물의 본능에 비하여 대단히 부정확하고 생존술도 간접적이다. 동물의 생존술은 거의 틀림없고 단도직입적이다. 그런데 인간의 지능은 닫혀 있지 않고 열려 있다는 특성이 있다. 부정확하고 간접적이고 우회적이지만, 열려 있어서 동물처럼 주어진 본능의 능력 테두리가 정해져 있지 않고 거의 무한한 변수에 대해서도 대응할 자세를 갖춘 것이 지능이다. 본능은 자연적인데, 지능은 인공적이다. 자연적 본능은 자의식 없이 무의식적으로 자발적인 행동으로 표현되나, 인공적 지능은 자기중심적인 계산에 의하여 인위적으로 이익을 추구한다. 그러나 지능이 본능과 유사한 대목이 있는데, 그것은 다 자기 생명의 생존에 필요한 이익을 찾으려 한다는 점이다. 자기중심적 계산으로 이익을 찾는 지능은 강한 자의식을 동반한다. 자기중심주의와 자의식은 같은 개념이기 때문이다. 자기중심적 자의식은 동물의 본능만큼 강렬한 충동이다. 그러나 동물에겐 자아가 없다. 인간은 지능적이고 강인한 자의식에 의하여 동물로부터 분리되었고, 자연에서부터 문명을 일으켰다. 문명생활은 자의식의 소산이라고 해도 과언이 아니겠다. 동물의 본능은 바로 그 본성과 같다. 포식동물인 사자가 얼룩말을 잡아먹고, 말똥구리가 말똥이나 쇠똥을 잘 굴려서 거기서 새끼를 기르고 식량으로 쓰는 것은 자의식 없는 본능의 자발적 명령에 따르는 것이다. 거기에는 도덕적 선악이 없다. 그냥 본능의 기제(機制)에 따라 본성상 하고 싶은 것을 할 뿐이다. 그런데 인간에게는 본능과 본성이 일치하지 않는다. 둘 다 공통적인 것은 인간에게도 본성이 본능처럼 선악의 구분 이전의 자연적 상태라는 것이다. 그러나 인간의 본성은 본능의 생존술을 잊어버리고 오로지 자기가 하고 싶은 어떤 일에 심취했을 때에 나타난다. 손재주가 대단한 이가 무엇을 만들 때나, 야생 생태계의 사진촬영작가는 자기의 이기적 이익을 의식하지 않고 오로지 그 일에 매진한다. 그 순간 그는 (선/악)도,(손/익)도 계산하지 않는다. 본성의 기호(嗜好)는 그냥 좋아서 무심으로 일할 뿐이다. 여기서 약간 주의해야 한다. 인간의 본성도 동물의 본능처럼 무의식적으로 일에 매진한다. 그 점에서 서로 유사하다. 그러나 본능은 주로 생명을 유지하기 위한 물질적 생존력에 관심을 쏟지만, 본성은 정신적이다. 본성은 자연적인 자기 기호에 따라 정신적인 자기성취를 이루려는 자발성과 같다. 그러나 인간이 생존을 위해 본능에서 지능으로 방향전환을 이룩한 이상, 지능의 이기적 방향과 본성의 자연적 무목적의 방향은 갈라진다. 본성의 무목적적 방향이란 본성이 어떤 일을 인위적 목적의식으로 꾸민 것이 아니라, 단지 자기 마음에 자연적으로 깃들어 있는 성향이 좋아하는 것을 그냥 따르는 것을 말한다. 지능은 인간의 개인적 또는 종족적 생존에 도움이 되는 기술지식이나 경제력과 무력을 소유하려 한다. 지능은 철두철미 사회적이고 소유적이다. 사회적이라는 것은 경쟁적이라는 것과 동의어고, 소유적이라는 것은 배타적인 지배와 같은 뜻이다. 지능은 이기적 경쟁과 배타적 소유욕을 본질로서 지니고 있다. 그 때문에 인간 사회가 기술경제력에서 엄청난 발전을 가져왔고, 놀랄 만큼 편리한 세상이 되었다. 본능과 본성은 다 무의식적이고 자연적인 성향인데, 지능은 의식적이고 사회적인 인간의 활동의 결과다. 그래서 인류는 오랜 세월 동안 의식이 모든 가치창출의 보고인 양 그 의식을 자랑해 왔다. 그리고 그것이 동물과 다른 점이라고 외쳤다. 그런데 인간의 의식은 이런 이기배타적인 지능의 작용 이외에 사회도덕적 요구를 지니고 있다. 이기적 행각을 미워하고, 개인과 집단의 이기심보다는 사회공동체의 선의지를 더 중요시하고, 반이기적 도덕적 판단을 더 귀하게 여겨야 한다는 의식의 자기 반성이 일어난다. 이기적 생존이 본능의 사회적 연장이라면, 반이기적 도덕사회적 공동체의 선의지는 본능과 다른 본성의 정신적 요구와 연관되어 나타나는 것 같다. 그러나 도덕심은 본성보다 훨씬 투쟁적이고 적대적이다. 본성은 자연적(자발적)인데, 도덕적 선의지는 본능처럼 강인한 지능의 이기심과 싸우기 위하여 강력한 당위적 요청을 내세운다. 동서고금의 모든 도덕률이 다 반이기적이고 당위적인 것은 우연이 아니다.(너는 거짓말을 해서는 안된다. 왜냐하면 거짓말을 해서는 안되는 것이 도덕적 양심에 맞기 때문이다)라는 도덕률은 다 당위성을 앞세운다. 동서고금의 이상주의자들이 대개 이런 경향을 가지고 세계를 혁명해야 하겠다고 주장했다. 선의 세상을 만들려는 위대한 꿈으로 이상적 도덕주의자들이 부풀었다. 그러나 그런 일이 다 실패했다. 요순사회를 재현하겠다는 조선조의 선비들의 도학혁명도 실패했고, 중국 청대 말 홍수전(洪秀全)의 태평천국의 혁명도 실패했고, 마르크스와 마오(毛)의 사회주의 혁명도 실패했다. 이기적 지능의 경제주의적 논리는 편리의 문명을 실제로 가져왔고, 동물적 본능을 대신한 만큼 끈질기다. 그래서 사회생활에서 이기심을 이기기가 어렵다. 도덕적 이상주의자들은 도덕적 선의지가 세상을 지배하기를 바라면서 이기심과 투쟁했다. 그러나 도덕적 당위의 투쟁은 결코 이기심을 뿌리 뽑지 못했다. 왜냐하면 이기심이 비록 자기중심적 의식의 소산이지만, 그 뿌리는 본능적인 무의식의 생존욕에 맞닿아 있으므로 도덕의식의 주장만으로 무의식의 소유욕이 없어지지 않기 때문이다. 그래서 이상적 도덕주의는 늘 의식상 명분적 주장의 영역만을 점령하여 사회생활에서 공소한 이름만을 불렀다. 이것이 선전도구의 이념이다. 세상을 반이기적으로 바꾸고자 하는 모든 이상적 혁명이 실패한 까닭은 세상이 의식의 당위로 바꿔지지 않기 때문이다. 즉 세상은 헌집 수리하듯이 그렇게 고쳐지지 않는다는 것이다. 세상은 우리가 객관적으로 수리하고 고칠 수 있는 대상이 아니다. 지붕이 낡았으면 다시 고치고, 기둥이 썩었으면 다시 바꾸면 된다. 그러나 세상은 그렇게 안된다. 세상은 욕망이 무의식적으로 그리고 있는 화면과 같다. 즉 세상은 인간의 무의식이 그리고 있는 사이버(cyber) 화면과 같다. 무의식의 본능적 욕망이 역시 무의식의 본성적 욕망으로 자리바꿈을 하지 않고서는, 세상이 절대로 달라지지 않는다는 점이다. 본성은 본능의 소유욕과 달리 우리가 어떤 일에 몰입했을 때에 생기는 무심한 마음이라는 것을 앞에서 지적했다. 그 무심한 마음이 왜 욕망일까? 본능은 생존을 위한 소유욕이지만, 본성은 자기의 특성을 그냥 꽃피우고 성취하고 싶은 욕망이다. 우리는 이런 욕망을 존재론적 욕망이라 부른다. 왜냐하면 자기 특성을 꽃피우려는 마음은 자기의 존재를 충만케 하여 그 존재의 열매를 만인에게 나누어 주고 싶은 그런 희망과 다르지 않기 때문이다. 그러면 그 본성의 희망이 왜 사회생활에서 잘 솟아오르지 않을까? 인간의 본능은 지능으로 사회생활화됐지만, 본성의 정신적 요구는 쉽게 사회생활화가 안된다. 본성의 정신적 요구는 인간의 마음이 고요하고 출렁거리지 않고 안온할 때에, 소리없이 내 마음에 솟아 오른다. 도덕적 선의지는 사회생활에서 이기심과 싸우고 투쟁해야 하기 때문에 도덕주의도 역시 현실적 경제주의에 못지않게 소유적이다. 도덕의지가 명분적이나마 세상을 지배하기 위하여 권력의지로 쉽게 미끄러진다. 현실적 경제주의나 이상적 도덕주의가 서로 으르렁거리는 곳에서는 본성의 정신적 희망이 쉽게 일어나지 않는다. 왜냐하면 본성의 희망은 소유적 욕망이 지배하는 사회생활에서는 주눅이 들어 무의식에 웅크리고 있기 때문이다. 본성의 희망은 사람들이 자기 중심적으로 떠들고, 악 쓰고, 잘난 체하면서 미쳐 날뛰는 곳에서는 수줍은 듯이 잠복해 버린다. 돈에 눈이 멀어 미쳐 날뛰고, 혁명한다고 흥분해서 선의 진군 나팔을 불어대는 곳에 본성의 고요한 말은 들리지 않는다. 본성의 회복을 희망하는 이들이 고요한 산이나 숲이나 한적한 곳으로 가서 자기 자신과의 깊은 명상에 잠기는 것은 시끄러운 소음의 흥분을 피하기 위함이다. 이제 우리는 알아야겠다. 경제적으로도 가난하지 않고, 정신적으로도 좋은 복락(福樂)의 사회로 가는 길은 우리가 미쳐 열광하여 막말하면서 자기 주장으로 상대방을 미워하는 펄펄 끓는 감정 사회가 아니라, 우리의 본성이 되살아나게끔 우리의 마음을 고요하게 진정시키는 정신문화의 생활화에 있다. 자연적 본능을 약하게 하는 길은 역시 자연적 본성의 힘을 키우는 일이다. 이상적 도덕주의는 그런 일을 못한다. 고요해지면, 우리는 다 쓸모가 있는 존재다. 우리는 그 길을 걸어 갈 것이다. (한국학중앙연구원 명예교수·철학)

모든 것들은 자연세계에서 서로 관계를 지으려는 욕망으로 가득 차 있는 것 같다. 물리학적으로 모든 것들은 만유인력의 법칙으로 서로 잡아당기고 있다. 생물학적으로 모든 존재자(있는 것)들은 상생하거나 상극한다. 일방통행은 없고 다 쌍방적인 관계로 만물의 존재방식이 이루어지고 있다. 상생과 상극이 서로 별개의 것으로 다른 것이 아니라, 한 개의 사실이 이중적으로 작용한다. 예컨대 내륙으로 이동하는 활어 탱크에 넣어둔 물고기들은 이동 도중에 지쳐 거의 다 죽는다고 한다. 그런데 거기에 그 물고기들을 잡아먹는 천적을 넣어두면 한두 마리가 잡아먹히지만, 나머지 물고기들은 싱싱하게 활어로서 살아 있다고 한다. 상생적 삶과 상극적 죽음이 서로 별개의 다른 사실들이 아니고, 동전의 양면처럼 한 사실의 이중성인 셈이다. 자연계에서 생물만 그렇지 않고 무생물도 역시 이중성의 법칙으로 상호관계를 맺는 것 같다. 예컨대 물과 불은 서로 상극적인데, 그 물과 불이 상호 보완하면서 지구상의 모든 생명의 에너지원이 된다. 죽음이 빈자리를 만들어 주지 않으면, 새로운 생명이 태어날 빈 여지가 없어진다. 죽음은 새 생명의 탄생을 도와 준다. 산정에 솟은 거대한 암벽도 주위의 지질을 안정시켜 주는 역할을 한단다. 이처럼 자연의 일체는 다 상생과 상극의 작용을 동시적으로 수행한다. 자연의 존재 방식은 상생과 상극의 상관관계의 얽힘이다. 이런 얽힘을 우리는 자연의 존재론적 욕망이라 부른다. 왜냐하면 그 욕망은 사회생활을 하는 인간처럼 무엇을 소유하기 위한 탐욕이 아니기 때문이다. 그 욕망은 상생의 아름다움과 상극의 처절함을 동시에 함유하고 있다. 우리는 자연을 소박한 낭만주의적 심정으로 너무 아름답게만 표상하는데, 자연은 아름다움의 이면에 처절한 죽음의 장송곡을 연주하고 있다. 자연이 죽음을 연출하지만, 그 죽음은 자연의 새 삶을 가능케 하는 자기 정화작용을 포함한다. 인간이 가한 외적 사고사(事故死)가 아닌 경우에, 자연은 죽은 시체의 모습을 거의 보이지 않는다. 자연은 스스로 정화한다. 이것이 곧 자연의 완전 교환방식을 암시한다 하겠다. 상생과 상극의 얽힘 관계도 자연의 완전교환의 존재방식의 다른 이름이겠다. 생명은 다 죽기 싫어하지만, 죽어서도 그 시체를 타자에게 준다. 노자(老子)는 이런 자연의 교환적 존재방식을 일컬어 여러 가지의 비유로 표현했다. 그 중에서 몇 가지만 열거하면, 요(·오고 감), 혼이위일(混而爲一·뒤섞여 하나로 존재함), 승승(繩繩·새끼 꼬이듯이 이어짐), 만물병작(萬物竝作·만물은 자타가 함께 지음) 등등이라 하겠다. 그런데 인간은 이런 자연생활에서 떨어져 나오면서 사회생활을 하게 되었다. 사회생활이 인간의 생존방식인데, 존재론적인 욕망방식에서 소유론적 욕망방식으로 미끄러져 온 과정이 인류 생존방식의 과정이다. 사회생활도 인간들의 상관관계의 얽힘이므로 욕망이 그 전부라고 해도 과언이 아니겠다. 그러나 인간들의 사회적 욕망은 소유론적 욕망으로 점철돼 있기에, 여기서 모든 인간사의 드라마가 생긴다. 시장이 인간사회 욕망의 교환을 상징하는데, 시장의 교환은 자기의 이익을 더 많이 남기기 위한 교환이므로 불완전한 교환이라고 보지 않을 수 없다. 시장은 자연의 존재론적 교환과 다른 소유론적 교환의 탁월한 양식이다. 사회주의적 도덕론자들은 이 시장의 소유론적 교환법칙들을 이기심의 타락 현상으로 규탄하나, 그것은 단순한 도덕적 판단의 소관이 아니고 더 근원적으로 인간 욕망의 운명과 직결된다. 잠깐 인류학적으로 이 운명을 생각해 보자. 바로 20세기 프랑스의 구조주의 사상가인 인류학자 클로드 레비스트로스의 이론이다. 교환은 인간집단의 생존방식이다. 이 교환의 생존방식을 인류는 아득한 옛날 토템 제도로 시행했다는 것이다. 토템은 원시인들의 유치한 종교신앙 형태가 아니라, 종족집단간의 차이를 표시해 서로 물물교환의 거래를 이루기 위한 방편이다. 자연의 만물이 서로 다르기에 상생과 상극의 교환을 이루듯이, 인간집단도 서로 차이를 띠어야 교환의 거래가 이루어진다. 그래서 곰 토템은 곰을 잡지 않고 호랑이를 잡고, 호랑이 토템은 호랑이를 보호하고 그 대신 곰을 잡는다. 이것이 상호교환의 제도다. 이 토템 제도는 노자가 갈파한 완전한 상호교환 제도로서의 요()나 만물병작(萬物竝作)의 의미와 상통한다 하겠다. 그런데 이런 완전교환 방식의 토템 제도가 어느 날 불현듯 불완전한 교환방식인 카스트로 미끄러졌다는 것이다. 카스트 제도는 우열의 비교가 집단 사이에 등장하게 됐음을 말한다. 그래서 우수 집단이 열등 집단을 지배하고 불평등한 거래관계가 형성되면서, 집단이기심이 생기게 됐다는 것이다. 토템의 존재론적 교환양식이 카스트의 소유론적 교환양식으로 방향을 틀게 되었다. 이것이 인류의 역사적 운명이라는 것이다. 이 운명을 알려주는 신화가 구약의 창세기에 나오는 금단의 열매를 먹은 원죄에 비유된다 하겠다. 금단의 열매를 먹었기에 인류는 원죄를 지었고, 그 대가로 선악과 호오(好惡)를 분별하는 지능을 얻게 됐다는 것이다. 이런 원죄의 신화가 불교에서도 등장하고 있다. 인간이 아득한 옛날에 모든 것이 하나로 서로 회통되던 이 세상을 문득 지능으로 분별하는 무명(無明)이 생기면서 이 세상을 하나로 보는 마음이 조각조각나게 됐다는 것이다. 기독교와 불교는 서로 같은 내용을 약간 다르게 표현했을 뿐이다. 소유론적 욕망의 등장은 인간의 마음에 선악과 호오의 구별을 느끼는 마음의 등장과 궤적을 같이한다. 선악과 호오의 개념들은 여기서 서로 같은 차원이다. 싫고 좋은 것을 구별하는 마음과 개인적 또는 집단적 이기심이 함께 등장한다. 이 이기심이 사회생활에서 남들에 대해 비교우위를 쟁취하려 한다. 역사에서 주인과 노예의 계급이 생겼고, 그 계급 싸움이 인류사에서 희비극의 드라마를 잉태시켰다. 이것이 마르크스가 본 통찰력이다. 동시에 그 이기심의 드라마가 인류문명의 과학기술적 진보와 경제성장을 촉진하게 된 원동력이라는 것이다.18세기 독일의 대철학자 칸트는 이 이기심의 드라마인 소유론적 욕망을 인류사에 있어서 불의 발견과 유사하다고 간주했다. 위에서 언급된, 금단의 열매를 먹은 사건이나 또는 인간의 마음에 홀연히 호오의 분별력을 갖게 된 사건이나 다 인간이 지능을 소유하게 된 경위를 설명하고 있다. 이 지능이 문제다. 이것이 인간의 문명을 있게 한 원동력이고, 또 이것이 인간 세상을 추악하게 한 원흉인 셈이다. 칸트는 전자를 보아 지능을 찬양했고, 마르크스는 후자를 보아 지능의 이기심을 저주했다. 지능이 생물적 본능을 대신해 등장하게 된 이유는 이렇다. 동식물은 본능적으로 생존의 방식을 펼쳐 나간다. 그러나 인간은 이런 본능이 극히 미약해 본능만으로 생존을 유지할 수 없다. 이것이 인간의 역사적 운명이라는 것이다. 그래서 인간에게는 모자라는 본능을 대신하는 지능의 개발이 필수적이었다. 이 지능이 과학기술을 불러온다. 과학기술은 소유론적 욕망의 표현이다. 그런데 동식물의 본능은 존재론적 상생과 상극 이외의 것을 모르지만, 인간의 지능은 이기심에 근거한 소유욕을 아울러 진행시켰다. 이 지능이 인류사의 모든 것을 설명해 준다. 인류사는 개인적, 종족적 이기심의 소유욕을 만족시키기 위한 투쟁이나 다름없다. 그래서 사람들은 노자의 토템적 자연의 존재론적 욕망이 마치 역사 현실의 실제와는 맞지 않는 것처럼 간주해 도피적이고 둔세적인 사상이라고 오해했다. 그러나 앞으로 계속되는 전개에서 우리는 노자의 도(道)가 그런 현실도피의 철학이 아님을 보게 될 것이다. 아무튼 마르크스나 도덕적 이상주의자들은 이 이기심의 해악을 알고 있기에 이 이기심을 뿌리 뽑기 위한 도덕-정치적 투쟁을 벌였다. 정신문화적으로 인류사를 개관해 보면, 인류사는 경제기술적인 소유적 편리와 사회도덕적인 반(反)이기적 정의의 투쟁처럼 보인다. 인류사의 진리는 편리와 정의의 두 가지 상반된 요소로 시소게임을 한 것처럼 보인다. 그래서 사회도덕적 반이기적 정의의 진리는 반소유론적이기에 자연적 토템의 교환거래와 유사한 것처럼 보인다. 토템적 교환은 마르크스가 본 원시공산사회의 유형과 유사하다. 그러나 지능의 등장으로 그 사회는 이미 상실한 낙원과 같다. 마르크시즘과 도덕이상주의자들의 착각은 크게 봐서 두 가지다. 하나는 이기심을 능위적(능동적·인위적)으로 노력하면 뿌리째 뽑을 수 있다는 생각이다. 그래서 저들은 이기심의 상징인 사유재산제도를 억압하거나 철폐해 이기심이 인간사회에 등록되지 않게끔 했다. 그러나 이런 주장은 거짓이다. 성욕으로 종교적 수행에 방해를 받은 이가 그의 성욕을 나타내는 성기를 절단한다고 성욕이 사라지는 것이 아니다. 성욕의 소유욕은 더 깊은 무의식의 차원이기에 도덕의식적 각오와 그 수준에서 해결이 안 된다. 둘째로 그들은 반이기적 정의론을 주장하여, 이것이 반소유론적 존재론의 토템적 교환을 역사상에 부활시킨다고 주장했다. 역시 이것도 거짓이다. 그들의 반이기적 정의론도 역시 다른 형태의 소유론적 욕망의 주장이다. 왜냐하면 소유론적 욕망은 경제기술적 물질적 소유욕 이외에 정신적 형이상학적 지배욕도 포함되기 때문이다. 어떤 반이기적 도덕의 캐너피(canopy)로 사회를 포장하겠다는 의지도 역시 사회를 도덕적으로 장악하겠다는 소유론의 결의와 다르지 않다. 거기에는 토템에서와 같은 자연적 교환의 자유도 이미 사라진다. 그래서 사회도덕주의는 시장경제뿐만 아니라, 모든 경제적 기제(機制)마저도 파괴한다. 말하자면 인류가 경험한 두 가지의 큰 혁명인 산업혁명과 사회주의 혁명은 다 소유론적 혁명의 세상보기나 다름없다. 그래도 저 혁명들은 인류에게 두 가지의 학습을 가져다 주었다. 하나는 경제기술적으로 편리한 세상을 만들었다는 것과 또 하나는 이기심의 독성을 알려 주었다는 점이다. 이제 인류는 제3의 혁명을 모색해야 할 그런 시절 인연에 이르렀다. 그것은 편리와 정의가 상충하지 않는 존재론적 혁명의 길이다. 존재론적 혁명의 길은 소유론적 이전의 혁명과 아주 다르다. 그것은 세상이 아니고, 세상을 보는 마음을 혁명하는 일이다. 계속 우리는 이런 길을 걸어갈 것이다. (한국학중앙연구원 명예교수·철학)