지난해 요한 바오로2세 서거후 베네딕토 16세가 교황에 취임한 지 10개월여가 지났지만 로마교황청은 눈에 띌 만한 변화를 보이지 않고 있다. 이례적으로 행정체제와 교시 등에 있어서 전 교황때의 것을 그대로 유지한 채 추기경을 비롯한 요직 인사도 미루고 있어 세계 천주교계의 궁금증을 자아내고 있다. 그런 상황에서 교황을 비롯한 교황청의 고위 인사들은 한국의 천주교를 주의깊게 바라보고 있으며 세계, 특히 아시아권에서 한국 천주교의 역할에 큰 기대를 하고 있는 것으로 알려졌다. 재외공관장회의 참석차 일시 귀국한 성염(64) 주(駐)로마교황청 대사를 만나 바티칸 분위기와 한국천주교에 대한 로마교황청의 입장을 들었다. ▶교황 베네딕토 16세 체제의 교황청 분위기와 한국 천주교에 대한 입장변화가 있다면. -예전 같으면 벌써 새 교황의 통치철학이나 기조정책 발표가 나왔어야 한다. 교황이 지난달 25일 ‘하느님은 사랑이시다’라는 제목으로 가톨릭의 일반적인 원칙을 담은 첫 회칙을 낸 게 전부일 만큼 전 교황체제를 그대로 유지하고 있다. 그런 분위기에서 교황이 성탄절 메시지에 “한반도에 대화의 분위기가 지속되길 바란다.”는 내용을 포함시킨 것은 한국과 한국 천주교에 대한 관심이 큼을 보여준 것이다. ▶교황청이 이처럼 한국에 대해 갖는 각별한 관심과 기대는 무엇 때문인가. -우선 신자 수를 볼 때 다종교국가인 한국에서 천주교의 위상은 바티칸으로서도 무시할 수 없는 수준이다. 각계각층에서 신자들이 활발하게 움직이고 있고, 인권 등 사회발전 측면에서 한국천주교가 해온 역할에 특히 주목한다. ▶교황의 한국 방문과 한국에서의 새 추기경 임명이 자주 거론되는데. -세계 30여개국에서 새 교황을 초청해놓고 있지만 금년 상반기 핀란드와 올해말 터키 방문 정도만 확정되었다. 지난해 11월 바티칸에서 열린 각국 주교 대표들의 모임인 주교 시노드 폐막때 노무현 대통령이 친서를 전달, 교황의 한국 방문 요청과 새 추기경 임명에 대한 희망의 뜻을 밝혔지만 아직까지 이 부분에 대한 공식적인 언급은 없다. 하지만 고위 인사들의 우호적인 발언과 관심으로 미루어 볼 때 양쪽 모두 낙관적이다. ▶바티칸에서 대사로 재임하면서 바라본 한국 천주교는 어떤 모습인가. -전통적으로 한국 천주교와 바티칸의 관계는 아주 좋은 편이다. 무엇보다 지난 30∼40년간 한국 천주교가 우리 사회에서 앞장서온 진보적 노력을 바티칸에서 높이 평가하고 있어 흐뭇하다. 천주교 신자가 전체 인구의 9∼10%를 차지하는 한편 불교·개신교세가 만만치 않게 강한 다종교국가인데도 불구하고 종교분쟁 없이 평화롭게 공존하는, 한마디로 신기한 나라다. ▶황우석 교수 파문에 대한 교황청의 입장은 어떤 것인가. -공식 논평은 없었지만 지난해말 수요알현 때 교황이 광장에 모인 신도들에게 메시지를 전하면서 “배아가 생명으로 발전한다.”고 언급한 것은 바로 황 교수 사태에 대한 윤리적 차원의 발언으로 해석된다. 바티칸은 “과학의 문제는 과학의 영역에서 풀어야 한다.”는 기본 입장을 갖고 있고 한국의 과학자들이 자체검증을 통해 스스로 문제를 풀어 나가려는 노력을 높이 평가하고 있다. ▶세계적으로 기독교 퇴조는 일반적인 흐름으로 한국에서도 냉담자가 증가하는 등 크게 다르지 않은데. -국내외 모두 ‘신앙의 사사화’가 점차 확산되고 있다. 성당이나 교회에 나가지 않아도 신앙만 있으면 된다는 생각과, 평소 정치·경제논리에 지배받지만 신앙은 나름대로 유지하는 이원화의 문제랄 수 있다. 현대의 바쁜 삶에서 당연한 현상이다. 그러나 신앙은 사사로운 것이 아니라 공동사회의 것이라는 전통의 공동체적 신앙생활을 무시할 수 없다. 바티칸에서도 신앙생활이 삶의 원동력을 끌어낼 수 있다는 점을 강조하며 신앙과 삶의 통합 사목을 강조하고 있다. 김성호기자 kimus@seoul.co.kr

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(31) 서림사(西林寺)는 여산(廬山)에 있던 사찰로 한때 주자가 머물면서 학문에 정진하던 곳. 따라서 시 속에 나오는 ‘주자를 스승으로 삼아 도를 배우러 암자(禪林)에 들렀다.’는 내용은 퇴계 자신도 스승 주자의 도를 배우기 위해서 불교의 선림에 들었음을 암시하고 있음인 것이다. 그렇다면 주자는 어째서 불교적 사찰에 머물면서 자신의 도를 이루었음일까. 실제로 퇴계가 스승으로 삼고자 하였던 주자는 한때 불교에 심취한 적이 있었다. 연보에 의하면 ‘처음 선생(주자)이 배울 때 일정한 스승이 없이 경전에 드나들었고, 노자와 석가를 두루 넘나든 것도 이미 여러 해가 되었다.’고 기록되어 있으며, 주자 자신도 직접 ‘내 나이 15,16세 때 일찍이 선에 마음을 두었었다.’고 고백하고 있을 정도였던 것이다. 주자가 살았던 송대에는 불교의 교의는 모두 쇠퇴하고 오직 선종만이 성행하고 있었다. 반야(般若), 유식(唯識) 같은 인도의 교의와 천태(天台), 화엄(華嚴) 등 중국불교의 교의는 모두 쇠퇴하고 중국인의 사유방식에 맞게 중국화된 선종만이 전성기를 누리고 있는 시기였으므로 높은 벼슬아치와 모든 지식인들 중 선학에 물들지 않은 사람이 없을 정도였던 것이다. 따라서 연보에 기록된 대로 뚜렷한 스승이 없었던 주자도 한때 선에 마음을 두어 불교에 정진하였던 것은 당연한 일이었을 것이다. 주자는 15세의 어린나이 때부터 선학에 심취하여 그 도리를 강구하였으며, 선학에 대한 이해와 자부심은 하늘을 찌를 듯이 비상하였다. 이러한 주자의 선에 대한 이해수준은 당대 최고의 선걸이었던 도겸(道謙)으로부터 선문답을 주고받은 후 다음과 같은 인증을 받은 것으로도 유명하다. “주자의 선은 소소명명(昭昭明明)하다.” 소소명명. 모든 것이 밝게 드러나 한치의 의혹도 없이 명백함을 나타내는 말. 당대 최고의 선사였던 도겸으로부터 ‘소소명명’하다고 인증을 받았다면 이미 주자의 깨달음의 경지는 상당한 경지에 이르렀음을 입증하는 것이었다. 그뿐인가. 주자는 도겸의 의견으로 유학의 교리를 불교적으로 풀이함으로써 과거시험에까지 합격하는 영광을 얻게 되는 것이다. 이때 주자의 나이는 19세. 이를 통해 알 수 있는 것은 청년시절 주자는 가히 선의 천재였다는 점인 것이다. 주자의 선학에 대한 탐구는 주자의 나이 24세 때 이연평(李延平:1088∼1158)을 만나 가르침을 받을 때까지 거의 10년을 넘게 지속되고 있었다. 그러나 마침내 이연평을 만나게 된 이후로 주자의 학문의 방향은 불교적 선학에서부터 유학으로 방향을 전환하게 된다. 그런 의미에서 주자의 사상형성 과정에서 이연평과의 만남은 매우 중요한 의미를 지니게 되는 것이다. 이연평의 가르침을 통하여 젊은 시절 불교를 넘나들던 사상적 방향에 종지부를 찍고 유학에 관한 연구로 자신의 학문방향을 설정할 수 있게 되었으니, 이연평은 주자에 있어 결정적인 계기를 만들어준 참스승이었던 것이다.

필자의 고교 재학시절엔 고교생 교양지 ‘학원’이 있었다. 그 잡지에 프랑스 조각가 로댕(A.Rodin·1840~1917)의 ‘생각하는 사나이(le Penseur)’의 조각상이 가끔 사진으로 실렸었다. 그 사진을 보면서 나는 이상한 생각에 잠기곤 했다. 왜 생각하는 사나이가 저토록 근육질인가? 얼굴은 침통하고 심각한데, 몸은 온통 근육질로 누볐다고 할까? 이상했다. 대개 공부하고 사색적인 사람의 몸은 근육질이 아닌데, 로댕의 저 조각은 별났다. 뒤에 서구에 유학가서 로댕 박물관을 둘러보았다. 정말 로댕은 희대의 조각가라는 것을 알 수 있었다. 미켈란젤로의 조각과 로댕의 것은 나의 마음에서 그 감동이 지워지지 않는 두 개의 걸작이다. 걸작이 하나 더 있다. 바로 한국의 불상들이다. 석굴암의 불상, 서산의 백제 마애불의 미소, 산자락의 바위나 돌에 새겨진 미륵불의 잔잔한 모습…. 로댕의 저 작품은 단테의 ‘신곡’에 영향을 받아 지옥을 내려다보고 있는 사나이를 묘사하기 위하여 조각된 것임을 뒤에 알았다. 지옥을 보는 사나이의 얼굴이 밝을 리 없다. 로댕은 그가 살고있는 시대상을 지옥으로 표상했다. 로댕의 연구가인 타양디에의 책 ‘로댕’을 읽고서 저 조각상의 분위기를 짐작할 수 있었다. 로댕은 당시 비공산계열 사회주의 노선의 철학교수였고 국회의원을 지낸 장 조레스(Jean Jaures·1859~1914)로부터 많은 정신적 영향을 받았다는 것이다. 로댕의 ‘생각하는 사나이’는 그 당시 프랑스 사회의 부조리를 혁파하려는 강한 의지에 불탄 젊은이였음에 틀림없다. 그 사나이의 근육은 지옥 같은 사회를 혁명하여 천국으로 만들려는 강렬한 불굴의 의지를 반영한 것으로 보인다. 그래서 오른팔로 받쳐든 그의 얼굴은 굳어 있으며 심각하고 우수에 깃들어 있다. 그런데 언제부터인지 세상을 구하는 것은 진지한 고뇌에 젖은 얼굴이 아니라, 부드럽게 미소짓는 얼굴이라고 생각하게 되었다. 그래서 한국의 불상을 참으로 좋아하게 되었다. 저런 불상을 조각한 장인의 마음은 대단한 수행의 깊이에서 우러나는 공덕이 아니면 불가능하리라 여겨진다. 나는 신라의 미륵반가사유상을 생각한다. 로댕의 저 작품처럼 이 반가사유상도 오른팔로 얼굴을 살짝 받치고 있다. 이 작품은 로댕의 작품처럼 고뇌스럽게 무엇을 골똘히 생각하는 모습이 전혀 아니다. 그 얼굴은 눈을 내리 떠서 고요한 마음으로 보고 있으나 생각에 집착되어 있는 것 같지 않다. 그 사유상은 능동적으로 생각하기보다 오히려 생각의 어떤 빛이 그의 마음에 솟아오르기를 고요히 기다리는 것 같다. 그래서 그의 얼굴은 심판하는 자의 모습이 아니다. 왜냐하면 심판하는 자의 얼굴은 입을 꼭 다물고 있기 때문이다. 그 얼굴에는 긴장의 모습이 전혀 없이 안온한 미소가 입가를 스칠 뿐이다. 그 모습은 무엇을 대적하는 적대감을 띠고 있지 않다. 존재하는 모든 것을 겸허하게 다 긍정하고 그것들과 함께하려는 자비로운 모습이 얼굴에 넘쳐흐른다. 안온한 표정은 진정된 마음의 고요를 표현하고 있고, 탐욕과 분노의 고집을 지워버린 무심의 마음에서 솟아오르는 마음의 열락을 맛보고 있는 듯하다. 그의 몸과 얼굴에서 무엇을 하겠다는 결의와 결심의 흔적이 없다. 그의 몸은 전투적이지 않고 세상과 싸우겠다는 강한 자의식의 긴장과 저항의식도 보이지 않는다. 무근육의 밋밋한 몸매가 이를 말해준다. 로댕의 조각에는 지옥 같은 세상에 대한 고통과 뒤엉킨 찌푸린 불만의 얼굴이 긴장된 근육과 함께 나타나 있지만, 신라의 저 사유상에는 그런 능위적(能爲的) 의지와 동시에 불만스러운 세상에 대한 저항이 결여되어 있는 것 같다. 그래서 부조리한 세상을 확 바꿔야겠다고 두 주먹을 불끈 쥐고 진군가를 목 터져라 부르는 이상주의자들의 혈기가 거기엔 없다. 오랜 세월동안 인류는 저런 이상주의자들의 기개를 너그럽게 봐주었다. 왜냐하면 좋은 세상을 만들려 하는 저들의 생각이 가상하게 보였기 때문이었다. 그러나 이제 인류는 저런 이상주의자들이 헛농사를 지어 왔었다는 것을 깨닫기 시작했다. 그런 깨달음은 세상을 새로 만들려는 이상주의적 구상을 흩어버리려는 철학사상으로서의 해체철학의 등장과 맞물려 있다. 서양의 해체철학은 동양의 불교와 노장사상과 상통한다. 세상은 인간의 이상적 생각을 적용시켜 수리될 수 있는 대상도 아니고, 도덕적 당위의 명령에 복종하는 기계도 아니다. 이미 우리가 두 번째의 글에서 세상은 헌집 수리하듯이 그렇게 되지 않는다고 말했다. 노자가 ‘도덕경’ 29장에서 세상은 ‘신기(神器)’가 되어서 인간이 취득할 수 없다고 천명했다. 신기는 무한대의 큰 그릇의 의미로서 인간의 어떤 생각도 그 그릇을 다 채울 수 없다는 것을 나타낸다 하겠다. 이 말은 세상이 인간의 어떤 이상이나 고매한 도덕률로서 소유될 수 없다는 것을 뜻하겠다. 세상은 객관적 대상처럼 마음 앞에 서 있는 실재가 아니라, 세상 안에 살아가는 모든 마음의 기(氣)가 동시에 표출하는 복합적 욕망들의 그림이기에 세상은 욕망들의 환영(幻影)에 불과하다는 것이다. 노자의 이야기는 세상이 신기여서 소유적인 욕망으로 취득되지 않으므로 세상을 생각하는 욕망의 방식을 바꾸라는 것이다. 고매한 이상주의와 도덕주의가 어째서 세상을 소유하려는 욕망인가? 경제적 정치적 지배욕은 소유욕이라는 것을 사람들이 쉽게 알아차리는데, 이상과 도덕으로 세상을 고치겠다는 것은 소유욕이 아닌 것처럼 보인다. 그렇게 세간에 선전되어 왔었다. 그러나 이제 알아야 한다. 이상주의적 도덕주의의 설계로 세상을 다시 고치겠다는 발상도 형이상학적 소유욕이라는 것을. 왜냐하면 이상주의자나 도덕주의자들은 그들이 생각한 이상과 도덕률로서 세상이 지배되어 다스려지기를 바라기 때문이다. 마치 더럽고 부조리한 세상을 성스러운 새 이념으로 깨끗이 덮어버릴 수 있는 것처럼. 그런 욕망이 형이상학적 정신적 소유욕이다. 그런데 이상주의적이고 도덕주의적 이념이 보편적인 진리라면, 그런 이념을 소유적이라고 말하는 것은 진리를 모독하는 말이 아닐까? 우리는 뒤에 때가 오면 보편성의 의미를 분석해 보겠으나, 여기서 먼저 보편적인 진리가 해와 달처럼 객관적으로 존재한다는 생각은 허구적이라고 나는 말하겠다. 해체적 불교와 노장사상의 가르침대로 세상은 한없이 복잡다단한 방식으로 존재하는 마음의 욕망이 그린 사이버에 불과하다면, 그 사이버 환영을 아무리 고치려고 애써 봐야 그것은 결국 인류가 그동안 헛되이 바친 도로(徒勞)에 다름 아니겠다. 우리는 기존의 구악을 일소하기 위하여 일으킨 인류의 제반 혁명이 곧 신악을 새로 낳는 역설로 둔갑해 왔다는 역사적 사실을 잊어서는 안 되겠다. 우리는 이런 도덕적 이상주의자들의 착각에 다시 속아서는 안 된다. 즉 우리는 세상을 우리의 이상대로 바꾸려는 설계도의 작성보다 세상을 바라보는 우리의 욕망을 바꿔야 한다고 주장한다. 세상을 형이하학적으로나 형이상학적으로 소유하려는 욕망을 존재론적 욕망으로 마음의 방향을 전회시켜야 한다는 것이다. 존재론적 욕망은 생소하고 쉽게 이해되지 않는 개념이겠다. 존재론적 욕망은 인간이 이상의 이름으로 세상을 지배하고 간섭하려는 소유의지의 포기와 함께 간다. 그런데 그것이 욕망인가? 인간의 마음은 기의 욕망이라는 것을 앞에서 언급했다. 이것은 인간의 마음이 좋아하는 것을 하고 싶어하는 기호와 같다는 것이다. 마음의 기호는 두 가지다. 하나는 소유하려는 본능적 기호로서 세상을 장악하려는 욕망이며, 또 다른 것은 산은 산이고 물은 물처럼 세상을 존재하는 그대로 다 긍정하면서 세상에 이익을 시여하려는 본성적 기호이다. 어디 산을 산처럼 물을 물처럼 안보는 사람이 도대체 있는가? 탐욕의 인간은 산과 물을 오직 돈으로서만 본다. 소유론적 욕망은 취득하려는 욕망이고, 존재론적 욕망은 주려는 욕망이다. 주려는 욕망만이 세상의 모든 것을 자기중심적 탐욕으로 생각하지 않고 있는 그대로 긍정한다. 주려는 욕망은 마음이 흥분해서 격정적으로 요동치지 않으며, 고요의 마음에서 자연스럽게 일어난다. 이것이 본성의 욕망이다. 미륵반가사유상은 세상의 더러움은 본디 세상의 것이 아니고, 세상을 보는 마음들이 소유욕과 자아의지로 비뚤어졌기에 생긴 것이라고 믿는다. 저 사유상은 자아의 선의지로 세상을 다스리겠다는 생각을 포기하고, 소유욕과 자아의지를 버린 마음으로 세상을 바라보고 있다. 그 사유는 지옥 같은 현실을 뜯어고치겠다는 능위적 사고가 아니라, 내 안에 있는 본성이 이익의 꽃을 피워서 세상에 그 이익을 보시하게끔 본성의 사유가 나타나기를 안온하게 기다리는 모습을 띠고 있는 것 같다. 로댕의 ‘생각하는 사나이’의 사유는 데카르트 이래로 개발된 ‘내가 생각한다(cogito).’의 철학이다. 그러나 반가사유상의 사유는 ‘본성이 생각한다.’의 철학이겠다.‘본성이 생각한다.’는 말은 ‘본성에 의하여 생각되어진다.’라고 말해도 괜찮겠다. 자아라는 개념이 거의 사라진 사유다. 자아가 거의 사라진 상태에서 내가 부자가 되어도 탐욕스럽지 않고, 벼슬이 높아도 거만하지 않고, 학식이 많아도 잘난 체하지 않을 것이다. 그러므로 존재론적 욕망은 나의 욕망이 아니고, 본성의 욕망이다. 인간의 마음에는 이런 본성의 욕망이 있다. 앞으로 한국의 미래 교육은 이 숨어 있는 본성이 사유하고 활동하도록 도와주는 데로 가야 하리라. 세상을 심판하는 ‘코기토(나는 생각한다)’는 세상을 구원하지 못한다. 왜냐하면 ‘코기토’는 자아의 자존심과 그것을 정당화하려는 욕망을 결코 버리지 못하기 때문이다. 죽을 때에 내가 가져가는 것은 아무 것도 없다. 이승에서 존재해온 삶의 방식만이 저승으로 넘어갈 것이다. 죽음은 삶과 다른 방식으로 존재하는 기의 욕망이겠기 때문이다. 한국학중앙연구원 명예교수·철학

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(30) ‘무진육조소’에 나오는 불교에 대한 퇴계의 태도는 확고부동하다. 불교는 노자와 장자보다, 심지어 관중과 상앙이 부르짖었던 법가(法家)보다도 더 ‘동방이단의 가장 심한 폐단’이라고까지 못박은 것이었다. 퇴계의 이러한 불교에 대한 적대감정은 물론 선왕 명종대에 있었던 문정황후와 보우스님과의 유착관계에 따른 폐단에서 비롯된 것이다. 따라서 퇴계는 ‘비록 선왕(명종)께서는 곧 불교의 그른 것을 깨달으시고 빨리 씻어버릴 것을 힘쓰셨으나 그 여파와 유산이 아직도 남아있사옵니다.’라고 표현함으로써 아직도 그 후유증이 광범위하게 남아있음을 경계하는 내용이었던 것이다. 그러나 실제로 퇴계는 불교를 이처럼 동방의 가장 심한 폐단으로 생각하고 있었음일까. 아이러니컬한 것은 퇴계도 한때 짧은 기간이었으나 선사에 머무르면서 불교의 선 공부를 하였다는 점이었다. 이때 퇴계의 나이는 47세. 퇴계가 머물렀던 암자는 월란암(月瀾菴)이라고 불리던 작은 선찰이었다. 퇴계는 이 암자에서 주자가 쓴 ‘심경(心經)’을 읽고 크게 감명을 받은 바 있었다. 이때의 심정을 퇴계는 다음과 같이 말하고 있다. “심경을 얻은 뒤로 비로소 심학(心學)의 근원과 심법(心法)의 정밀하고 미묘함을 알았다. 그러므로 나는 평생에 이 책을 신명(神明)과 같이 받들고 섬기고, 이 책을 엄한 아버지 같이 공경하였다.” 퇴계는 노년에도 새벽에 닭이 울면 일어나서 반드시 엄격하게 ‘심경부주(心經附註)’를 한번씩 읽었다고 하니, 작은 암자에서 깨달았던 ‘심경’의 영향은 실로 퇴계의 전생애에 짙은 그림자를 드리웠다고 할 수 있을 것이다. 그러나 퇴계가 월란암의 암자에 은거하였던 것은 주자를 스승으로 삼고 주자학에 전념하기 위해 모든 관직에서 물러나기를 결심하였던 은퇴시기 직전이었으니, 그런 의미에서 월란암은 퇴계에 있어 적멸궁(寂滅宮)이었던 것이다. 그렇다면 퇴계는 어째서 주자학에 전념하기 위한 결심을 불교의 선림(禪林)에서 하였음일까. 율곡처럼 비록 1년 반 이상을 금강산에서 입산수도하지는 않았다고 하더라도 퇴계는 어째서 불교가 ‘동방이단의 가장 심한 폐단’이라고까지 극언하고 있으면서도 불교의 선사 속에서 주자를 스승으로 삼기 위한 초발심을 단행하였던 것일까. 이때 퇴계는 다음과 같은 시를 지어 자신의 심정을 노래한다. “주자를 스승으로 삼아 도를 배우러 암자(禪林)에 들렀더니 서림사 벽에 붙였던 그 시가 감개 깊어라. 천 년 뒤 우리나라 도가 없어 적막하니 여산 비추던 그 달빛 나의 침실 비춰다오(從師學道寓禪林 壁上題詩感慨深 寂寞海東千載後 自燐山月映孤衾).”

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(29) 선조로부터 친서를 받은 퇴계는 어쩔 수 없이 그해 6월 한양으로 출발한다. 그러나 워낙 건강이 좋지 않았던 터라 도중에 쓰러진다. 이 소식을 들은 선조는 전의를 보내 치료토록 하였으며, 간신히 건강을 회복한 퇴계는 한양에 올라와 홍문관과 예문관에 대제학을 제수받는다. 그리고 경연에 나아가 선조에게 경서를 가르치기 시작하였는데, 이때 선조를 위해서 쓴 글이 바로 ‘무진육조소’인 것이다. ‘신 이황은 삼가 재배하고 두 손 모아 머리를 조아리며 주상전하께 아뢰나이다.’로 시작되는 이 ‘무진육조소’에는 선조가 임금으로서 반드시 지켜야 할 여섯 가지의 도리에 대해서 다음과 같이 상소하고 있다. “첫째, 임금으로서 계통(繼統)을 중요하게 여겨 ‘어짐과 효도(仁孝)’를 잘 지켜나가야 합니다. 둘째, 간악한 말로 남을 모함하며 이간질시키는 것을 막아 양궁(兩宮:선조와 인순황후 심씨)이 친하게 지내야 합니다. 셋째, 성학(聖學:유교)을 돈독히 하여 임금으로서 학문을 충실히 닦아 정치에 근본을 세워 나가야 합니다. 넷째, 바른 도덕으로써 인심을 바로 잡아야 합니다. 다섯째, 공정하고 능력 있는 사람들을 뽑아 널리 인재를 등용하는 한편 백성들의 소리를 귀담아 들어야 합니다. 여섯 번째, 수양과 반성을 성실히 함으로써 하늘의 권애(眷愛)를 받아야 할 것입니다.” 퇴계로부터 받은 ‘무진육조소’를 선조는 크게 기뻐하며 그림으로 그려 병풍으로 만들고 항상 나랏일을 살피는 지침으로 삼았는데, 퇴계는 ‘바른 도덕으로써 민심을 바로잡아야 한다.’는 넷째 조항의 세부사항으로서 다음과 같이 말하고 있다. “…순자가 말하기를 ‘임금은 그릇과 같으니 그릇이 모나면 그 속에 담긴 물도 모나고, 또 임금은 푯대와 같으니 푯대가 바르면 그림자도 곧다.’고 하였습니다. 어찌 참으로 그렇지 않겠사옵니까. 비록 그러하오나 보잘것없는 신의 삿된 근심과 지나친 생각으로는 인심을 방황케 하고 미혹되게 하는 학설에 대하여 느낀 바가 있습니다.” 퇴계는 특히 ‘인심을 방황케 하고 미혹되게 하는 학설’에 대해서 다음과 같이 상세하게 부연설명하고 있다. “신이 감히 보건대 동방이단의 가장 심한 폐단은 불교이니, 고려는 이 때문에 나라가 망하는 데에까지 이르렀사옵니다. 비록 아조(我朝)의 융성한 다스림으로도 오히려 능히 그 불교의 밑뿌리를 끊지 못하여 때때로 틈타서 침투하여 퍼지니, 비록 선왕께서는 곧 불교의 그른 것을 깨달으시고 빨리 씻어버리실 것을 힘쓰셨으나 그 여파와 유산이 아직도 남아 있사옵니다. 그리고 노장학(老莊學)의 허망한 망발을 혹 깊이 숭상하여 성인을 업신여기고 예법을 멸시하는 풍습이 더러 일어나고 관중(管中)과 상앙(商)의 학술과 사업은 다행히 전술하는 자는 없으나 공리를 계획하고 이익을 꾀하는 폐단은 오히려 고질이 되고 있습니다.”

“절에서는 ‘마음을 닦는다.’고 얘기하는데, 마음은 보이지 않습니다. 따라서 적절한 표현은 ‘마음을 쓴다.’, 즉 용심(用心)입니다. 용심이 곧 수행입니다.” 전 길상사 회주 법정(法頂ㆍ74) 스님이 12일 오전 서울 성북동 길상사에서 마음 씀씀이의 중요성을 화두 삼아 동안거(冬安居) 해제법문을 했다. 안거(安居)는 스님들이 선원에 한데 모여 수행하는 한국불교의 전통으로, 이날은 석달간의 겨울 안거를 마친 스님들이 산문 밖으로 나서는 날이다. 강원도 산골 오두막에서 15년 가까이 생활하고 있는 스님은 자신의 오두막 생활을 소개하는 것으로 법문을 시작했다. “이번 겨울에는 어느 때보다도 추워 온 개울과 폭포가 꽁꽁 얼어붙었습니다. 도끼로 얼음을 깨도 물을 얻을 수 없어서 얼음을 녹여야 겨우 식수를 얻을 수 있을 정도였습니다.” 스님은 “우리 마음도 이와 마찬가지여서 모진 마음을 먹게 되면 누가 무슨 얘기를 해도 듣지 않게 된다.”면서 “마음은 물과 같아서 흘러야 자신도 살고 (자신이) 만나는 대상도 살리게 되지, 고여있게 되면 생명을 잃고 썩고 만다.”고 설했다. 스님은 나아가 “내가 한 생각 일으켜서 마음을 옹졸하게 쓸 수도 있고, 너그럽고 훈훈하게 쓸 수도 있다.”면서 “내 마음이 천국을 이룰 수도, 지옥을 이룰 수도 있다.”고 강조했다. 이어 “마음이 굳어져 닫혀 있다면 오늘부터라도 다 풀어버려라. 그래야 내 인생에 새 봄을 맞이할 수 있다.”면서 법문을 마무리했다.연합뉴스

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(28) 그러므로 율곡이 퇴계의 서당에 머물러 있었던 2박3일 동안 나누었던 이야기는 자연 율곡의 불교행적에 대한 고백과 그에 따른 퇴계의 답변이 주화제였을 것이다. 훗날 퇴계가 쓴 글에서 ‘사람들이 말하기를 율곡이 불교서적을 읽고 거기에 깊이 중독되었다고 비난하고 있지만 오히려 그 실상을 감추려하지 않고 그 잘못을 인정하고 있으니, 감히 도에 함께 나갈 만하다고 아니할 수 있겠는가.’하고 변호하고 있는 것을 보면 아마도 2박3일의 짧은 만남 중에 율곡은 자신이 불교에 귀의하였던 실상을 감추려하지 않고 충분히 그 잘못을 인정하고 있었던 듯 보인다. 더구나 금강산에서 하산한 이듬해 봄, 한성부에서 실시하는 알성시에 응시하였을 때 성균관에서 공부하던 유생들이 작당하여 율곡을 묘정에 들어가지 못하게 하고 ‘너는 한때 이단에 빠졌던 자이다. 그런 네가 어찌 공자를 위시해 여러 성인들을 모셔놓은 이곳에 감히 발을 들여 놓을 수가 있겠느냐.’는 공격의 수모를 당한 후였으므로 율곡은 그때 받았던 마음의 충격을 조심스럽게 퇴계에게 털어놓았을 것이다. 그렇다면 율곡의 고백을 들은 퇴계는 어떤 태도를 보였음일까. 물론 퇴계는 불교를 이단시하고 있었다. 이단시하였을 뿐만 아니라 ‘동방이단의 가장 심한 폐단은 불교’라고까지 극언하고 있었던 것이다. 퇴계의 이러한 태도는 퇴계가 선조를 위해서 바친 ‘무진육조소(戊辰六條疏)’에서 극명하게 드러나고 있다. ‘무진육조소’는 퇴계가 선조로부터 부름을 받고 예순여덟 살의 나이에 한양에 올라와 숭정대부(崇政大夫)의 직책을 제수 받고, 경연(經筵)에서 임금이 지켜야 할 여섯 가지 도리에 대해서 강론하였던 내용을 문장화한 일종의 제왕학(帝王學)이었다. 이듬해 12월에 퇴계가 죽었으니, 그런 의미에서 ‘무진육조소’는 퇴계가 공복으로서 국가에 봉사하면서 남긴 마지막 유조라고도 할 수 있을 것이다. 퇴계에 대한 선조의 사랑은 남다른 것이었다. 임금위에 오르자마자 선조는 퇴계를 예조판서에 임명하고 한양으로 올라와줄 것을 간곡히 청하였다. 그러나 퇴계가 칭병을 하고 올라오지 않자 선조는 직접 붓을 들어 친필로 다음과 같은 편지를 써 내린다. “이공, 어진임금은 어진사람을 스승으로 삼아 성군이 되는 것이오. 그러나 짐은 갑자기 임금이 되어 어진사람의 가르침을 받지 못하였소. 그대가 병중이지만 선왕의 은혜를 많이 입었다고 생각되는 바이오. 중국에서 제갈공명은 유비가 세상을 떠나고 그 아들 유선이 왕위에 오르자 유비황제의 큰 은혜를 입었으나 아직 다 갚지 못했으니 새 황제인 유선에게도 은혜를 갚고자 한다, 하였소이다. 그러니 그대도 선왕을 생각하여 짐을 돌봐주어 짐의 어리석음을 일깨워 주기 바라오.”

침묵의 계절인 겨울을 뚫고 진체(眞體)를 찾으려는 운수납자들의 안거가 끝나가고 있다. 불교계의 큰 어른들께서 형형한 눈빛으로 불법의 대의를 찾으려는 납자들에게 깨달음의 당처(當處)는 안거와 해제밖에 있음을 말씀으로 전하고 있다. 그중 가장 큰 어른인 법전 종정은 “설법은 했으나 할말은 없다.”며 풍혈연소선사의 선문답을 일깨웠다. “말을 하면 용(用)이 되고 말을 하지 않으면 체(體)가 됩니다. 어떻게 해야 체와 용으로부터 모두 벗어날 수 있습니까.”라는 질문에 풍혈선사는 이렇게 대답했다.“항상 강남의 3월풍경을 생각하니 새가 우는 곳에 온갖 꽃이 향기로우리라.” 법전 종정은 선문답 뒤에 이렇게 덧붙였다.“침묵한다면 평등의 세계만을 나타내게 되는 것이며, 언어문자로 표현한다면 차별의 세계만을 나타내게 됩니다. 말해도 걸리고 침묵해도 걸립니다. 침묵만 알면 밖의 티끌이 의지할 곳이 없고 언설만 알면 안의 마음이 할 일이 없습니다. 안의 마음이 하는 바가 없으면 모든 경계를 요동시키지 못하고 밖의 티끌이 의지할 바가 없으면 만법을 읽어내지 못합니다. 그래서 유마거사는 ‘침묵너머 침묵’을 말한 것입니다. 그렇게 된다면 강남이니 강북이니 꾀꼬리니 종달새니 복숭아꽃이니 하는 차별이 어디에 있겠습니까. 그저 만행중에 만난 봄 길을 무심히 다닐 뿐입니다.”라고 무명에 빠진 중생에게 ‘침묵너머의 침묵’이 있는 길을 말씀하고 있다. 차별심은 체와 용을 굳게 하고 이분법적인 사고를 하게 하는 근원이다. 그런 점에서 선과 차의 세계는 하나이면서 둘이다. 옳고 그름에 대한 고지식한 이분법은 많은 사람들을 갈등의 소용돌이로 빠지게 한다. 그 갈등은 도저히 해법이 없는 갈등으로, 양측은 영원히 건널 수 없는 다리를 만들기도 한다. 과거와 현재를 바라보는 차인들도 마찬가지다. 우리 자생차에 관한 것, 다맥(茶脈)에 관한 것, 그리고 구증구포에 관한 것들에 대해 많은 차인들이 마치 자신이 가진 ‘비법’이나 ‘제다’가 올바른 전통의 계승인양 말하고 있다. 최근 많은 차인들이 우리 것에 대한 관심을 표명하고 있다. 그리고 마치 자신들은 이른바 ‘우리차’를 아끼고 사랑하는 사람처럼 말하고 있다. 그같은 논점에 많은 차인들이 너도 나도 앞장서고 있다. 마치 모두 진정 우리차를 사랑하는 것처럼 말하고 있다. 세상은 그 어느 것도 고정불변한 것이 없다. 문화도 역사도 꾸준히 현실의 삶과 연동하며 변하고 발전하고 있다. 그중 문화는 그 성장과 쇠퇴의 폭을 더욱 활발하고 넓게 갖고 있다. 현재 우리 문화주기는 1년에서 6개월 정도로 짧다. 경이로울 정도다. 불과 몇 년전만 해도 문화는 100년,30년,10년을 이야기해왔다. 그러나 최근들어 문화의 성장과 쇠퇴는 디지털코드에 맞게 1년이 짧게 느껴질 정도로 빠르게 변하고 있다. 그같은 변화에 있어서 차도 예외는 아니다. 불과 몇 년전만 해도 차를 먹는 인구는 매우 적었을 뿐만 아니라 특별한 호사가들의 취미정도로 생각했던 것이 지금은 목욕탕에 속옷까지 다양하게 응용되어 일반대중에게 파고 들고 있다. 차 상품은 이제 웰빙코드에 맞는 문화로 급속하게 자리잡아버린 것이다. 차도, 차의 문화도 이렇게 우리 현실삶과 연동해 변화발전하는 것이 너무도 당연한 일이다. 이같은 문화의 변화를 전제로 삼고 최근 일부 차인들 사이에서 벌어지고 있는 몇가지 논쟁에 대해 이야기하고자 한다. 먼저 이른바 자생차에 대한 이야기를 해보자. 현재 우리나라에 산재하는 대부분의 차나무가 일본 품종이고 우리 자생차는 서너군데밖에 존재하지 않는다는 것이다. 그리고 그 일부가 마치 ‘한국전통차의 참모습’이라고 주장하고 있다. 여기서 말하는 자생차는 이른바 ‘야생차’다. 그들이 말하는 자생차나무는 ‘관목’이다. 관목은 그 수명이 길어야 100년에서 150년 사이다. 무성번식한 차나무는 1000∼2000년을 훌쩍 뛰어넘는 교목종으로 남아 있다. 그러나 유성번식한 관목종은 교목종처럼 그리 오래가지 못한다. 우리나라에도 다원(茶園) 자체만으로 1000년이 넘은 곳은 존재한다. 그러나 차나무는 그렇게 존재하지 못한다. 다원과 함께 1000년이 된 것이 아니고 씨앗이 떨어져서 다시 나고 또 다시 성장해 이른바 육종으로 개차나무가 스스로 된 것들이다. 또하나는 자생차에 대한 생각의 전환이 필요하다. 자생차와 우리 전통차는 정서상으로는 매우 아름다운 말들이다. 그러나 현실은 그렇지 못하다. 아무리 좋은 감나무와 사과나무라도 산속에 방치해 두면 이른바 우리가 먹을 수 없는 ‘돌감’과 ‘돌사과’가 되어버린다. 그래서 과일나무를 가꾸는 농민들은 끊임없이 새로 과일나무를 개발해 보급하고 있는 것이다. 차나무 역시 마찬가지다. 감나무 배나무 사과나무를 가꾸듯이 현대에 맞게 새롭게 육종 보급되고 일반화되어야 하는 것이다. 일본과 중국의 예는 이같은 현실을 잘 반영하고 있다. 일본이 육종개발한 우수한 차나무는 약 18종, 중국은 58종이나 된다. 지금도 중국과 일본의 차인들은 끝없이 새롭고 우수한 품종을 개발하기 위해 노력하고 있다. 몇몇 차인들이 왜색차라고 주장하는 ‘야부기다’종은 일본에서 이미 폐목종이라는 사실도 알아야 한다. 그런 점에서 우리 전통차나무에 대한 논쟁은 불식되어야 한다. 다음은 ‘다맥’에 관한 부분이다. 얼마전 송광사에서 열린 근현대의 걸출한 다승, 다송자스님에 관한 세미나에서 많은 학자들이 명쾌한 답을 선보였다. 여러 차인들이 주장하는 ‘다맥’은 존재하지 않는다는 것이었다. 필자의 입장에서 보면 ‘다맥’의 존재는 선사들뿐만 아니라 차인들의 공과 덕을 찬양할 수 있다는 점에서 매우 반가운 일이기도 하다. 그러나 필자 역시 다맥이 존재하고 있다는 주장에 동의할 수 없다. 다맥의 사자전승은 많은 부분에서 동의하기 어렵기 때문이다. 다맥이 존재한다면 이른바 법맥처럼 내려오는 것이어야 한다. 그러나 그것은 앞서 이야기 했듯이 현실적으로 어려운 것이다. 수행자에게 차는 하나의 방편인 것이다. 수행자의 수행속에서 다맥이란 따로 존재할 수 없다. 단지 그 법맥 속에서 다맥은 존재한다고 보여진다. 수행의 과정에서 방편으로 존재하는 차라면 법맥과 다맥이 하나일 수 있는 것이다. 그런 점에서 필자는 법맥의 정신사 속에서 다맥은 장강의 흐름처럼 유유히 존재한다고 생각한다. 또하나는 우리 전통차의 색·향·미에 관한 것이다. 전통차를 주장하는 몇몇 차인들은 한국의 전통차는 구수한 숭늉냄새가 나며, 다갈색이라고 말하고 있다. 먼저 전통차에 대한 그 어떤 문헌을 찾아봐도 구수한 숭늉냄새와 다갈색은 보이지 않는다.16대나 이어온 다승들의 시나 글에도 신라, 고려, 조선 등에서 보여지는 수천 편의 차시에도 그같은 전통차의 모습은 결코 나와 있지 않다. 그렇다면 그들은 어떤 고증을 거쳐 그것이 한국 전통차의 진정한 모습이라고 하는가, 의문이 들 수밖에 없다. 현재까지 우리에게 소개된 대부분의 차 문헌들은 우리의 색·향·기·미에 대해 이렇게 공통적으로 적고있다. 가장 좋은 차색은 비취 청취를 띠고 있으며, 최고의 차맛은 소락재호, 이른바 우유나 치즈의 맛을, 향은 진향 난향 순향 청향을 노래하고 있다. 그리고 한가지 덧붙여 차에는 아름답고 힘찬 기가 흐르고 있다는 것이 우리 전통차 문헌에서 보여주고 있는 것들이다. 다른 분야도 마찬가지지만 차 역시 체계적인 시스템을 갖춘 과학적 근거와 현실성을 바탕으로 많은 논점들이 제기되어야 한다. 차는 또 자신의 삶을 송두리째 바친 정성스러운 마음과 관점에서부터 시작되어야 한다. 전통의 맥을 이어가는 것은 매우 바람직한 일이다. 그러나 그같은 전통의 맥은 현실적합성과 그 역사적 사실성을 근거로 문제를 제기해야 한다. 우리 것을 찾자는 것에는 100% 동의한다. 그러나 그같은 사실을 대중에게 주장할 때는 책임 소재가 따름을 알아야 한다. 임시방편적인 지식과 연구를 갖고 마치 그것이 전부인양 주장하는 무책임한 태도는 차인으로서 해야 할 본분사가 아니다. 이제 차인들도 공부를 해야 한다. 제다는 제다학에 대한 나름대로의 공부, 다례는 다례로서 나름대로의 공부과 공유를 통해 검증받아야 한다. 그렇지 않을 때 발생하는 오류는 많은 차인들을 호도하기 때문이다. 우리는 알아야 한다. 그 어떤 분야에서든 진지한 성찰과 끊임없는 학습이 필요하다는 것을.‘침묵너머의 침묵’이 일깨우는 가르침은 매우 크다. 그 가르침과 분별심을 버리고 온 마음과 정신을 열어 사물을 대해야 한다는 것이다. 이 시대를 살아가며 차문화를 가꾸고 있는 차인들이 새겨야 할 경구다. 일지암 암주 ■ 구증구포 방식의 차 최근들어 차에 대한 다양한 논의들이 이루어지고 있다. 제다에서 다례 그리고 품평까지 다양한 영역에서 각양각색으로 이루어지고 있다. 그중 가장 우려되는 것이 있다. 바로 구증구포(九蒸九曝)에 대한 것이다. 한국의 전통차는 구증구포의 방식을 통해 만든 것이라는 것이다. 참으로 아이로니컬하고 어이가 없는 주장이고 대목이다. 먼저 구증구포로 만들 수 있는 차는 없다는 것을 밝히고 싶다. 구증구포란 말 그대로 옮기자면 차를 여러 번 찌고 삶는다는 것이다. 이른바 찌고 삶지 않고 솥에서 익히는 덖음차가 아니라는 것이다. 그러나 많은 사람들이 덖음차를 만들어놓고 구증구포라고 주장하고 있다. 그같은 주장은 터무니 없다. 차 성질의 가장 기본적인 원리를 모르고 하는 소리인 것이다. 찻잎에는 감이나 도토리속에 많이 들어 있는 타닌(폴루펠린)과 여러 효소가 들어 있다. 타닌은 기본적으로 텁텁하고 떫다. 그것을 이른바 달디단 차로 바꾸어야 하는 것이다. 알기 쉬운 예를 들어본다면 떫은 감을 곶감으로 만드는 방식과 같다. 곶감을 만들기 위해서는 먼저 껍질을 벗겨야 한다. 그리고 그 벗긴 곶감을 햇볕에 말리면 타닌 성분이 당분으로 변해 맛있는 곶감이 되는 것이다. 차도 마찬가지다. 차에 수분이 남아 있으면 산화된다. 이른바 메주처럼 떠버리는 것이다. 찻잎이 떠버리면 그 발효 정도에 따라 오룡차가 되고 황차가 되고 홍차가 되어버리는 것이다. 그런 점에서 차에 있어서 가장 중요한 것은 불에 익혀 수분을 확실하게 제거하는 것이다. 한번을 덖던 두 번을 덖던 차속에 들어 있는 수분을 증발시켜내면 되는 것이다. 찻잎에 존재하는 수분을 제거하는 것이 바로 살청이다. 살청을 통해 수분을 머금고 있는 피막, 이른바 코팅막을 터뜨리는 것이다. 그리고 덖음을 통해 수분을 완벽하게 증발시켜 내는 것이 중요하다. 그렇다면 구증구포는 어디에 쓰는가. 바로 한약방 같은데서 보약을 달일 때 쓴다. 한약재의 뿌리는 매우 강하다. 그렇기 때문에 약재의 성분을 제대로 우려내기 위해서는 구증구포의 방식으로 추출을 해야 한다. 차에서 구증구포란 말은 상징적일 수도 있을 거란 추정도 해본다. 동양의 고전인 주역에 있어서 ‘9’는 극양을 상징한다. 여기에서 극양이라는 것은 고귀한 가치의 극점을 상징하는 것이다. 그런 점에서 볼때 차에서 구증구포는 정성들여 만든다는 상징적인 의미가 더 강할 것이라고 본다. 만약에 덖음차가 아닌 구증구포의 방식으로 차를 만든다면 찻잎은 덩어리지고 여러 파편으로 나뉘어 형편없는 차가 될 것이다. 그런 점에서 구증구포는 증제차에서는 있을 수도 있지만 덖음차에서는 불가능하다는 것을 알아야 한다. 그러나 최근 몇몇 차인들은 덖음차를 만들어 놓고 구증구포차를 만들었다고 하고, 구증구포로 만든 것이야말로 우리 전통제다라고 말한다. 한걸음 더 나아가 구증구포로 만든 차라는 상품까지 내세워 판매하기도 한다. 그리고 그같이 만든 차가 마치 최고의 명차인양 말하고 있다. 그것은 차의 가장 기본적이고 과학적인 방식도 모르는 무지의 소치에서 비롯된 것임을 알아야 한다. 그같은 방식에 대한 진지한 성찰과 반성을 할 필요가 있다. 앞서 말했듯이 구증구포는 상징적이다. 신령스럽고 예민한 차를 다룰 때 매우 정성스럽게 다뤄 제다해야 한다는 것이다. 차의 제다에 있어 정성은 매우 중요하다. 차의 색·향·미·기를 좌우하기 때문이다. 많은 차인들이 구증구포의 환상에서 벗어나 과학적인 원리를 가진 건강한 차인으로서 차를 제다하는데 힘써야 한다. 그리고 일반 차인들도 그같은 환상에서 벗어나야 한다. 우리의 건강한 차는 바로 그곳에서 출발한다는 것을 알아야 한다.

사대부들은 그를 요승(妖僧)이라 비난했다. 하지만 여인들은 그를 신통한 신승(神僧), 문수보살의 화신인 ‘문수후신’이라 찬미했다. 노비들은 성인이 오셨다며 반겼다. 산골의 노예로 태어나 시신을 처리하는 매골승 생활을 한 신돈.그는 당대와 마찬가지로 후대의 평가도 크게 엇갈린다. 고려 말을 더욱 혼탁하게 만든 늙은 여우라는 비난이 있는가 하면 공민왕의 개혁에 앞장섰다가 정치적 소용돌이에 휘말린 시대를 앞선 선각자란 평도 있다. ‘신돈과 그의 시대’(김창현 지음, 푸른역사 펴냄)는 신돈에 대한 그같은 역사적 평가는 유보한다. 그가 권력을 잡기 전의 자취와 집권 후의 행적을 더듬어 인간 신돈의 모습을 세심하게 그려낼 뿐이다. 이 책에서 신돈은 그 이름에 으레 따라붙는 요(妖), 사(邪), 괴(怪) 같은 꼬리표를 떨쳐버린다. 결코 평범하지만은 않은 한 인간으로 다시 태어난다. 신돈에 대한 기록은 ‘고려사-반역전’에 실린 내용이 거의 전부다. 그가 정치무대에 등장하기 전에 어떤 생활을 했는지는 베일에 싸여 있다.‘고려의 운수관과 도읍경영’‘고려말 불교의 경향과 문수신앙의 대두’ 등 고려에 관한 많은 논문을 발표해온 저자(47·성신여대 연구교수)는 신돈이 바싹 마른 몸에 사계절 누더기 옷 한 벌을 걸친 채 지냈던 점으로 보아 땡중이 아니라 혹독한 수련을 거쳐 득도한 고승이었을 것이라고 주장한다. 또 당시 불교계를 이끈 선종의 태고화상 보우로부터 사악한 사승(邪僧)이라 비난받은 점, 술과 고기와 여성을 가까이 하고 신비스러운 의식을 행한 점 등으로 보아 정통불교에서 벗어난 밀교적 성향의 승려였을 것으로 본다. 신돈은 일세를 풍미한 비범한 인물임에는 틀림없지만 그 내면에는 시대의 아웃사이더로서의 갈등, 고독과 울분이 도사리고 있었다. 공민왕 역시 마찬가지다. 반원개혁의 선구자이자 역대 고려 왕 중 가장 다재다능한 인물로 평가받는 공민왕은 왕위계승 경쟁에서 조카에게 두 차례나 패했지만 마침내 왕위를 쟁취, 원나라의 지배에서 해방시킨 영명한 군주였다. 또한 고려와 자신의 왕권을 지키기 위해 많은 이들을 이용하고 가차없이 내버린 냉혹한 정치가였다. 저자는 신돈과 공민왕의 인간적인 모습을 담아내는 데 주력한다. 신돈이 집권하기 이전의 행적, 반야와 신돈, 공민왕과의 만남 부분 등은 사실(史實)과는 상당한 거리가 있다. 신돈의 시대에 대한 부족한 자료를 상상력으로 대신해 적잖은 대목이 ‘소설’처럼 읽힌다. 이 책의 장점이자 단점이다.1만 3500원.김종면기자 jmkim@seoul.co.kr

김대중 전 대통령의 4월 방북계획이 나오자 야당이 ‘지방선거용 이벤트’라며 의심하고 나섰다. 한나라당 이계진 대변인은 10일 브리핑을 통해 “이 정부는 선거만 있으면 이상한 이벤트를 만드는 것이 습성화돼 있다.”면서 “북풍 이외에는 제대로 할 줄 아는 것이 없는 게 이 정부의 한계”라고 지적했다. 아나운서 출신인 이 대변인은 기상예보를 본떠 “올 봄에는 한반도를 가로 지르는 기압골의 영향으로 선거용 북풍 내지 북서풍이 5월 하순까지 심하게 불 것으로 예상된다.”고 경계했다. 이어 “특히 북풍 속에는 중금속성 남북정상회담설 먼지가 기준치를 훨씬 초과해 들어 있는 만큼 국민은 후보선택에 유의해야 할 것”이라고 말했다. 이재오 원내대표는 이날 주요당직자 회의에서 “열린우리당이 김 전 대통령 방북에서 얻어진 성과를 국내용으로 다시 만들어 정국 반전을 시도할 것으로 보인다.”고 지적했다. 민주당 유종필 대변인도 이날 불교방송 ‘고운기의 아침저널’에 출연,“노무현 대통령과 열린우리당이 김 전 대통령 방북을 정략적으로 이용하려 하더라도 요즘 국민이 현명해서 그런 냄새를 금방 맡아 버린다.”며 사견임을 전제로 “방북이 지방선거가 끝나고 이뤄졌으면 좋겠다.”고 말했다.전광삼기자 hisam@seoul.co.kr

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(27) 그런 의미에서 금강산에서 환속하여 이듬해 봄 한성시에서 장원급제할 때까지의 한겨울은 율곡 생애에 있어 가장 중요한 터닝포인트였던 것이다. 이때 지은 율곡의 시 한수가 남아 전해지고 있는데,‘등불 아래서 글을 본다(燈下看書)’라는 제목의 이 짧은 시는 율곡의 마음을 헤아려볼 수 있는 가장 중요한 열쇠라고 할 수 있을 것이다. 그 시의 내용은 다음과 같다. “인간 어디에 진정한 광거(廣居)가 있단 말인가. 백년의 이 몸, 잠깐 쉬어 갈 뿐이로세. 모처럼 해외의 유산몽(遊山夢)에서 깨어나, 외로운 등불 아래 옛 책(古書)을 보누나(何處人間有廣居 百年身世是廬 初回海外遊山夢 一盞靑燈照古書).” 이 시 속에는 금강산에서의 유산몽에서 깨어나 또다시 미뤄 두었던 옛 책을 꺼내들고 유학에 전념하는 율곡의 심정이 극명하게 드러나고 있다. 특히 주목할 것은 율곡이 ‘광거(廣居)’, 즉 ‘광활한 집’에 대해서 운위하였다는 점이다. 이 ‘광거’란 문구는 맹자의 ‘등문공(藤文公)하편’ 제2장에 나오는 유명한 말로서 맹자의 핵심사상을 드러내고 있는 명구 중의 하나이다. 즉 유세가였던 경춘(景春)이 맹자를 찾아와 공손연(公孫衍)과 장의(張儀)와 같은 당대의 종횡가(縱橫家)들을 ‘그들이야말로 진실로 대장부가 아니겠습니까. 그들이 한번 화를 내면 제후들이 두려워하고 그들이 조용히 거처하면 천하가 잠잠합니다.’라고 말하자 맹자가 단호하게 ‘그들이 어찌 대장부일 수 있겠는가.’하고 꾸짖은 데서 비롯된다. 맹자는 다음과 같이 훈계한다. “그대는 예를 배우지 않았는가. 장부가 관례를 행할 때에 아버지가 훈계를 하고, 여자가 시집을 갈 때 어머니가 훈계를 하는데,‘시집을 가거든 반드시 공경하고 조심하여 남편을 어기지 말라.’하니 순종함을 정도로 삼는 것이 첩부(妾婦)의 도가 아니겠는가.” 맹자는 ‘공손연(公孫衍)’과 ‘장의(張儀)’가 제후들을 설득하여 이쪽에 붙었다 저쪽에 붙었다 하는 변절을 반복하면서 서로 공격하고 정벌하게 하는 무도한 행위를 여염집의 여인에 비유하여 질타하였던 것이다. 그러고 나서 맹자는 진정한 의미의 대장부에 대해서 다음과 같이 부르짖는다. “천하의 넓은 집에 거처하며, 천하의 바른 자리에 서며, 천하의 큰 도리를 행하여 뜻을 얻으면 백성과 함께 도를 행하고, 뜻을 얻지 못하면 홀로 그것을 행하여 부귀가 방탕하지 못하고, 빈천(貧賤)이 뜻을 바꾸지 못하게 하며, 위무가 절개를 굽히게 할 수 없는 것, 이것을 바로 대장부라고 하는 것이다.” 따라서 율곡의 시에 나오는 ‘인간 어디에 진정 광거가 있단 말인가(何處人間有廣居).’하는 문장은 바로 맹자가 부르짖었던 ‘천하의 넓은 집에 거처하며, 천하의 바른 자리에 서며, 천하의 바른 도리를 행한다(居天下之廣居 立天下之正位 行天下之大道).’라는 구절에서 인용하여 따온 것. 이를 통해 율곡은 완전히 불교와의 결별을 선언하고 옛 고서에서 읽었던 대로 맹자가 부르짖었던 유가의 ‘넓은 집(廣居)’에서 바른 자리에 서며, 바른 천하의 도리를 행할 것을 새삼 결심하는 것이다.

8일 동국대 이사회에서 직위해제가 최종 결정된 강정구 교수는 이날 한 라디오 프로그램에 출연해 가능한 모든 법적조치를 취하는 한편 “천막강의까지 포함한 여러 대책을 모색할 것”이라고 밝혔다. 강 교수는 “동국대 이사회가 파렴치범을 상정해 만들어 놓은 사립학교법 58조를 악용해 사상의 자유를 침해했다.”고 주장하면서 “나에게 소명의 기회나 의견 개진의 기회가 전혀 주어지지 않았다.”고 말했다. 강 교수는 “만경대 필화 사건이 있었던 2001년 당시 이사회는 대법원 확정 판결까지 사안을 유보하겠다고 결의한 바 있었다. 거의 동일한 사건이고, 또 불교라는 종교의 특징이 포용력을 발휘하는 것을 기조로 하고 있기 때문에 지난 번처럼 유보될 것으로 생각했다.”고 말했다. 김기용기자 kiyong@seoul.co.kr

한 해 여름·겨울 두 차례 스님들이 선원에 한데 모여 집단수행하는 안거(安居)는 흔히 선(禪)불교로 대변되는 한국불교의 요체랄 수 있다. 그런데 안거 때마다 선방에서는 참여하는 수행자들의 이름과 소임, 소속 사찰을 빠짐없이 적어넣는 방함록이 작성된다.안거를 시작하면서 근기를 다지고 공동생활(안거)에서 각자 맡은 임무를 착오없이 수행할 것을 다짐하는 방부이다. 조계종 교육원이 최근 펴낸 ‘근대 선원 방함록(近代 禪院 芳啣錄)’은 한국불교 근ㆍ현대 선원 수좌 1만명의 이같은 안거 기록을 모은 귀한 자료로 ‘선원총람’(2000년刊) 출간 과정에서 각 선원으로부터 입수한 안거 자료들을 분석, 정리한 것이다. ‘근대 선원 방함록’에는 조계종 교육원이 1899년 동안거부터, 조계종 수좌들의 모임인 선림회(禪林會)가 전국 선원의 방함록을 관리하기 이전인 1967년 하안거까지 해인사 퇴설선원, 수덕사 능인선원, 견성암선원, 범어사 금어선원, 직지사 천불선원, 도리사 태조선원 등 총 6개 선원의 안거 자료가 실려 있다.안거 시기와 선원, 소임, 법호, 법명, 나이, 출가 본사 등이 자세히 기록돼 있어 내로라하는 한국의 고승 대덕들의 수행이력을 샅샅이 살펴볼 수 있다. 해인사 퇴설선원 기록에선 경허 스님이 해인사에서 정혜결사를 추진하던 1899년 이후 김제산, 백용성, 백초월 스님 등 당대 선지식들의 수행 이력 추적이 가능하며 1880년대부터 호서지역의 선(禪) 중심사찰이었던 수덕사 능인선원 방함록에선 1910년부터 수행에 가담한 1600여명을 기록해 한국선불교를 중흥시킨 경허·만공 스님 선풍의 근거지였음을 보여준다. 이밖에 1941년 동안거때 성철 스님은 당시 나이 31세로 스님들의 옷 손질에 쓰는 풀을 끓이는 마호(磨糊) 소임을 맡았다는 흥미로운 기록도 들어있다.김성호기자 kimus@seoul.co.kr

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(26) 1년 반 만에 고향으로 돌아와 도중에 상운정에서 자신의 소회(所懷)를 털어놓은 율곡의 시는 다음과 같다. “가을바람에 풍악(금강산)을 떠나,/ 석양 무렵 상운정에 당도하니, 모래 위에는 바위들 늘어섰고,/소나무 사이에는 길이 하나 나 있구나. 파도소리 우르르 바다를 몰아가고,/기러기 떼 듬성듬성 전자모양 형성했네. 말 죽 먹여 급히 길 떠나니,/앞산에 벌써 저녁 안개 어둑어둑(秋風別楓岳 斜日到祥雲 沙上千巖列 松間一路分 殷雷波捲海 疎篆雁成 馬催程發 前山晩霧昏)” 이 무렵 율곡의 고향 임영에는 외할머니 이씨가 눈이 빠져라 율곡을 기다리고 있었다. 율곡의 생애를 말하면서 빼놓을 수 없는 인물이 바로 외할머니 이씨. 흔히 율곡에게 큰 영향을 준 사람을 율곡의 어머니였던 신사임당 한 사람으로 압축하고 있으나 오히려 율곡의 천재성을 처음으로 꿰뚫어 본 사람은 외할머니 이씨였다. 이러한 사실은 세살에 불과한 율곡에게 이씨가 석류를 들어 보이며 ‘이것이 무엇과 같으냐.’고 묻는 장면에서 여실히 드러나고 있다. 이때 율곡은 옛 고시를 인용하여 ‘석류껍질이 부서진 붉은 구슬을 감싸고 있네(紅皮囊裏 碎紅珠)’라고 대답함으로써 주위사람을 탄복시켰는데, 어쨌든 이 ‘석류시’가 율곡이 지은 최초의 절구이고 보면 율곡의 천재성을 제일 먼저 알아본 사람은 외할머니 이씨였던 것이다. 이 무렵 외할머니 이씨는 76세의 노인이었고, 특히 4년 전에 사랑하는 딸 신사임당을 여의고 시름에 잠겨있었으므로 간다온다 일체의 흔적도 없이 홀연히 사라졌다 살아 돌아오는 율곡을 본 순간 미친 듯이 맨발로 뛰어가 율곡을 맞아들였을 것이다. 율곡은 이곳 강릉에서 한겨울을 지낸다. 이듬해 봄 또다시 강릉을 떠나 한성시에서 장원으로 뽑혔으니, 비록 한겨울의 짧은 기간이었지만 금강산에서 있었던 불자로서 생활을 정리하고 자신의 마음을 다잡은 암중모색(暗中摸索)의 의미 깊은 전환기라고 말할 수 있을 것이다. 한겨울 동안 율곡은 자신이 나아가야 할 방향과 인간으로서 지향해야 할 목표를 곰곰이 생각한 후 그가 평생 동안 좌우명으로 삼아온 ‘자경문(自警文)’을 지어 자신을 경책하는 지표로 삼았던 것이다. 그런 의미에서 ‘스스로 경계하는 글’이라는 뜻의 자경문은 불교와의 결별을 공식적으로 선언한 글이며, 또한 다시 청산을 버리고 세속으로 환속하여 복귀하기 위한 일종의 자기방어의 아폴로기(apology)였던 것이다. 한겨울 동안 율곡은 치열하게 외갓집에서 입산하기 전부터 계속해왔던 과거시험공부를 계속하였던 것처럼 보인다. 왜냐하면 이듬해 봄 한성부에서 주관하는 한성시에 응모하기 위해서 율곡은 서둘러 한양으로 귀향하였으며, 결과적으로는 장원에 급제하여 화려하게 입신할 수 있었기 때문이었다.

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(25) 율곡이 본격적으로 불교의 교리를 그 내용에 있어서 비판한 것은 먼 훗날의 일이다. 율곡의 나이 40세 되던 해 9월. 율곡은 선조를 위해 ‘성학집요(聖學輯要)’를 저서하여 올렸는데, 이 글속에서 율곡은 젊은 시절 자신이 심취하였던 달마의 선불교를 비판하고 있다. 그 내용은 다음과 같다. “…신이 살피건대 부처의 말에는 정밀한 것도 있고, 조잡한 것도 있습니다. 조잡한 것은 다만 윤회나 인과응보의 말로써 죄와 복을 확산케 하고 어리석은 백성들을 유혹하고 협박하여 그들로 하여금 공양을 바치도록 시킬 뿐입니다. 그러나 그 정밀한 것에 있어서는 마음(心性)을 지극하게 논하였는데, 이(理)를 마음으로 여겨서 마음을 모든 법의 근본이라 하고 또한 마음을 본성이라 여겨서 본성을 견문(見聞)작용이라 하고, 적멸(寂滅)을 큰 취지로 하여 하늘과 땅, 만물을 헛된 것이라 하였습니다. 또한 세상을 벗어난 것을 도리라 하고 인륜과 도리를 질곡(桎梏)이라 하였습니다. 그 공부의 요점은 ‘문자를 내세우지 않고 곧바로 인심을 가리키며 본성을 보면 부처님이 된다.’라고 하였습니다. 갑자기 깨달은 뒤에 바로 천천히 닦는 것을 돈오점수(頓悟漸修)라고 하였고, 만일 뛰어난 사람이면 곧바로 깨닫고 바로 수도한다 하여 돈오돈수(頓悟頓修)라고 하였습니다. 달마가 양나라의 무제(武帝) 때에 중국에 들어와 비로소 그 법을 전하였는데, 선학이라고 말하는 것이 바로 그것입니다.” 율곡이 금강산에 입산하였던 것은 명종 9년(1554년) 봄 3월, 성혼과 도의지교를 맺은 직후였다. 그리고 율곡이 금강산에서 하산하였던 것은 이듬해 가을이었으니, 율곡은 금강산에서 1년 반의 길다면 길고 짧다면 짧은 은둔생활을 보낸 것이었다. 강릉의 외갓집으로 돌아오는 길목에서도 율곡은 두개의 시를 남긴다. 그 첫 번째는 ‘우연히 시를 짓는다(偶成)’는 짧은 시. “취미를 얻어선 저절로 근심을 잊는데, 시를 읊자니 글귀가 이루어지지 않네. 꿈길에 잠깐 고향 산천 돌다 보니, 가을 강 비에 낙엽만 지고 있네.” 고향으로 가는 도중에 지은 이 시의 내용을 보면 알 수 있듯이 율곡은 재빨리 불교에 대한 미련을 버린 것처럼 보인다. 마치 도가 깊은 고승처럼 현란한 선시들을 쉴 새 없이 쏟아내었던 금강산에서와는 달리 율곡은 ‘시를 읊으려 해도 글귀가 이루어지지 않음(吟詩不成句)’을 고백하고 있는 것이다. 이러한 심정은 고향인 강릉의 옛 이름인 임영(臨瀛)으로 가는 도중에 지은 다른 시에서도 그대로 드러나고 있다. 이 시의 제목은 ‘임영으로 향하다가 상운정에서 쓰다(向臨瀛祥雲亭)’. 시속에 나오는 상운정(祥雲亭)은 고려 말의 문신 안축(安軸)이 관동의 아름다운 모습을 보고 노래하였던 ‘관동별곡(關東別曲)’에 나오고 있는 설악산의 동쪽과 낙산의 서쪽 사이에 자리잡고 있는 정자. 일찍이 안축이 ‘자색 봉황타고 붉은 난새를 탄 아름다운 신선 같은 사람들이 앞다투어 현을 뜯고 있다.’고 관동별곡에서 노래할 만큼 관동의 명승지에 자리잡고 있는 대표적인 누각인 것이다.

하늘에는 반투명의 비닐 종이 같은 구름이 끼어 있다. 마음이 어두워 뒤란 언덕 위의 차나무 밭으로 올라갔다. 밭 여기저기가 움푹움푹 패어 있다. 멧돼지의 소행임에 틀림없다. 지난 늦은 가을 이웃 밭에 출현하여 고구마를 뒤져 먹은 멧돼지 가족들이 이 겨울에 궁해지자 우리 차밭을 뒤지고 판 것이다. 달콤한 솜대뿌리 풀뿌리를 뒤져먹었다. 일꾼 여남은 명이 호미나 괭이로 잡초 뿌리를 말끔하게 제거해 놓은 것처럼 차나무 사이사이를 뒤지고 파놓았다. 어린 차나무 한두 그루씩이 뽑혀 있기는 하지만, 한 군데에 옹송그리고 있는 것들은 대부분 건재하다. 뿌리가 직립인 데다 씁쓸하기 때문에 파먹지 않은 것이다. 그런데, 이놈들이 다시 와서 더 깊이 파 뒤지게 되면 차나무들이 고사하지 않을까. 이놈들이 출입하지 못하게 하는 방법은 없을까. 나는 고개를 젓는다. 지난 늦가을 이웃 마을의 오십대 중반의 남자가 고구마 심은 자기네 산밭에 갔다가 변사체로 발견된 사건이 일어났다. 그는 몇년 전부터 전기를 이용하여 멧돼지를 몇 마리 잡곤 했는데, 이번에는 자기가 감염되어 죽은 것이다. 슬픈 부메랑이다. 나는 차나무를 크게 손상시키지 않고 다녀간 멧돼지 가족을 고마워하면서 차나무와 멧돼지와의 간극을 생각한다. ‘茶’라는 한자는 ‘다’로 읽기도 하지만 ‘차’로 읽기도 한다.‘다방’에 들어가서 ‘차’를 마신다고 말한다. 남쪽의 따뜻한 지방에서는 ‘다’ 혹은 ‘티’라고 하고 추운 곳에서는 ‘차’라고 말한다. 차는 향기로움과 고소함을 대표하는 음료이고 멧돼지는 무지막지한 저돌적인 행위를 대표하는 족속이다. 산에 갔다가 배가 출출해진 한 남자는 마침 눈앞에 차나무가 있어서, 그 어린 찻잎을 한 줌 따서 안주 삼아 씹어 먹으며 막걸리를 마셨다가, 사흘 동안이나 설사를 했다. 차나무는 생으로 먹었을 경우 해로운 독을 뿜는다. 그것의 어린잎을 뜨거운 불 위에서 덖거나 찌거나 적당하게 발효시킨 다음 덖었을 때에만 신묘한 향과 고소한 맛을 낸다. 찻잎은, 그것의 향과 고소한 맛을 낼 줄 알고 그것을 즐겨 마시는 사람들만 사랑하는 마음으로 심어 가꾼다. 덖어 말린 것을 혼자서 마시는 경우, 엄지와 검지 두 손가락 끝에 약간 집히는 양을 따끈한 물에 우려 금방 마셔야만 고소하고 향기롭다. 겁 없이 한 움큼을 듬뿍 넣어 우려 마시면 그것은 쓰디쓴 독약이 된다. 차의 향과 맛은 마법(魔法)이라고 해야 할 만큼 신묘하므로 선승들이 즐겨 마시는 것이다. 차는 인도로부터 중국을 거쳐 이 땅에 들어온 선불교를 따라 와서 일반화되었다. 다반사(茶飯事)라는 말이 생길 정도로 우리 선인들은 차를 자주 즐겨 마셨다. 차의 향은 ‘고차원적인 신비하고 그윽한 세계’를 상징한다. 정약용 선생의 호 ‘다산’은 당신이 차나무 많은 산 밑에서 귀양살이를 한 까닭으로 그렇게 스스로 명명한 것이 아니다. 그것은 막힌 현실 세계 저 위쪽의 ‘그윽하고 드높은 세계’를 뜻한다. 세상이 각박해질수록 멧돼지처럼 저돌적인 사람들은 무진무진 늘어간다. 어떤 신을 맹목적으로 신앙하는 사람, 이념에 목숨을 걸고 돌진하는 사람, 어떤 목적을 위하여 앞뒤 가리지 않고 폭력을 휘두르거나 금권을 쏟아붓는 사람들. 멧돼지처럼 저돌적인 사람들은 있는 듯 없고 없는 듯 있는 그윽한 차향과 커피처럼 강하지 않는 고소하고 배릿한 맛을 알려고 하지 않는다. 직선적인 단문과 도끼문자만 쓸 뿐 유장하고 올깃졸깃한 복문이나 중문을 쓰지 못하는 사람, 속도감 느껴지는 점묘(點描)만 좋아하고 느림의 율동을 표현한 그림을 싫어하는 자들이나 군화발소리 같은 행진곡이나 광적인 굉음 같은 음악만 알 뿐 여리고 느린 음악을 모르는 사람들은 차의 향과 맛을 이해하지 못한다. 사건이 빨리빨리 진행되고 여기서 돌발 사건이 펑펑 터져 죽고 저기에서 요란하게 춤추고 황홀한 섹스를 하는 난마 같은 할리우드 식의 영화만 보는 사람들은 주전자에 넣은 차가 알맞게 우러나는 것을 느긋하게 기다리지 못한다. 멧돼지가 어린 차나무들을 뜯어먹지 않는 것을 유쾌해 하는 나의 심사는 간사하다. 슬프다. 소설가

나무는 인류보다 일찍 이 땅에 뿌리내리고 살아왔다. 그만큼 나무는 오래 전부터 우리 조상들의 긴요한 살림살이와 생활 장식의 밑거름이 되어온 것이다. 조선시대에 들어서면서 독립 장인들이 나타나 다양한 나무 공예품들이 만들어졌다. 이 가운데 일부가 지금까지 문화유산으로 전해지고 있다. 우리 문화유산의 대부분을 차지하는 불교문화재 가운데 가장 섬세한 작품으로 남아 있는 것은 나무를 재료로 삼은 불교 목공예품이다. 불교 목공예는 단순한 장인의 솜씨만 뽐낸 작품이 아니다. 신실한 불심이 마음에 가득한 이가 목물 하나하나마다 정성들여 깎고 다듬어 부처님의 신비스러운 영험을 넣은 것이다. 불교 목공예는 우리 민족의 특징인 단순 간결미에 우아한 아름다움을 더해 불교미술로서의 화려 섬세함을 갖추고 있다. 목판에 글씨와 그림을 새겨 넣는 서각(書刻) 역시 대표적인 불교 목공예다. 석가탑에서 발견된 무구정광대다라니경(無垢淨光大陀羅尼經)은 현존하는 세계 최고의 목판 인출본으로 꼽힌다. 또 팔만대장경은 불교의 융성과 더불어 경판 인쇄가 얼마나 활발했는지를 보여주는 서각의 백미(白眉)라 할 수 있다. 근대에 들어서 서각은 경전의 판본(板本)을 중심으로 하여 사찰과 고궁의 현판, 기둥에 부착되어 있는 주련, 비석 및 각종 공예품 등에서 볼 수 있다. 불상과 달리 서민들의 필요에 따라 만들어졌고, 서민들의 정서가 녹아 있는 목각도 있다. 우리 조상들의 얼굴을 담고 있는 탈과 장승이 그것이다. 탈의 본래 의미는 ‘탈이 나다, 탈을 내다.’에서 찾을 수 있다. 질병이나 나쁜 잡신을 포함하여 자기의 행복, 희망을 방해하는 것들을 모두 막아주는 것이 바로 탈이다. 탈이 난 것을 탈로 막는다는 생각에서 우리의 조상들은 탈을 만들고 믿어왔다. 시대의 흐름에 따라 주력(呪力)을 키우기 위하여 부적처럼 몸에 지니기도 하고 얼굴에 눌러쓰기도 하였다. 생활과 친숙해지면서 놀이의 도구로 발전하기도 했다. 우리 조상들은 자연을 극복의 대상으로 보지 않았다. 자연 그대로의 원형에 동화되어 나무 한 그루에도 성스러운 혼령이 깃들었다고 믿어왔다. 장승은 마을 입구에 세워져 이정표와 수호신 역할을 해왔다. 액과 탈을 치유하기 위한 장승은 탈의 뿌리이다. 약이나 인위적 치료가 아닌 자연치유 능력을 우리 선조 스스로가 발견한 것이다. 마을마다 장승의 모양과 서는 위치가 다른 것은 지역마다 사람들의 기원, 소망이 각각 다르기 때문이다. 상상력·꿈·희망·기도의 상징물이 바로 탈이며, 장승인 셈이다. 이처럼 우리의 목각(木刻)에는 자연을 생활 속으로 끌어왔던 우리 선조들의 지혜와 미감(美感)이 그대로 담겨 있다. 자연과 동화되어 살아온 조상들의 정신적 우수함은 이 땅에서 면면히 유지·전승되어 우리 문화의 저력으로 깊이 뿌리내린 것이다. 글 사진 이언탁기자 utl@seoul.co.kr

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(24) 이러한 율곡의 결심은 ‘풍악산에서 본대로 기록하다(楓岳記所見)’라는 장시에 처음으로 드러나고 있다. 산 위에 올라가 이른 새벽 ‘동방이 온통 붉은 비단 속으로 들어가 아침노을인지 바다 빛인지 분별할 수 없는’ 찬란한 일출광경을 바라보면서 읊은 시 구절에 나타나고 있는 것이다. 율곡을 깨워 이 장관을 보게 하였던 스님이 ‘여기선 이 경내가 가장 절호한 곳. 세간은 어찌 신선과 범부 그 격차뿐이랴.’라고 감탄하였으나 율곡은 다만 이렇게 탄식하고 있었던 것이다. “아아, 나는 아직 세속의 인연 다하지 않아 이곳에 살면서도 나의 즐거움 온전하지 못하네. 후년에 이 승유를 계속하게 되거들랑, 산 신령은 꼭 기억해 두기 부탁하오(嗟余俗緣磨不盡 不能棲此全吾樂 他年勝遊如可續 奇語山靈須記憶).” 이 구절은 다시 환속을 결심하는 율곡의 마음을 그대로 드러내고 있는 첫 장면이다. 하산을 결심한 이상 율곡은 지체 없이 이를 실행한다. 이때 율곡과 함께 동행한 사람은 보응(普應)스님. 그가 어떤 스님이었던가는 알려진 바가 없지만 ‘세속에 인연을 다하지 못한 율곡’을 데리고 함께 산을 내려와 이광문(李廣文)이라는 사람의 초당(草堂)에서 하룻밤을 묵는다. 이날 밤 율곡은 이 초당에서 다음과 같은 시를 지어 불교와의 결별을 정식으로 선언한다. “도를 배우니 곧 집착이 없구나(學道卽無著) 인연을 따라서 어디든지 유람하네(隨緣到處遊). 잠시 청학의 골짜기를 이별하고(暫辭靑鶴洞) 백구의 땅에 와서 구경하노라(來玩白鷗洲). 이내 몸 신세는 구름천리이고(身世雲千里) 하늘과 땅은 바다의 한구석일세(乾坤海一頭). 초당에서 하룻밤 묵어 가는데(草堂聊寄宿) 매화에 비친 달 이것이 풍유로구나(梅月是風流).” 이 시를 면밀히 검토해 보면 불과 1년여의 짧은 입산이었지만 불교에 심취하여 도를 추구함으로써 어느 정도 집착을 버리고 자유인이 될 수 있었음에 율곡이 스스로 자족하고 있음을 알게 된다. 율곡은 이제 산에 있으나 저자거리에 있으나 별로 공간에 얽매이지 않는 초탈한 경지에 이르렀음을 고백하고 있다. 그러므로 이제 인연을 따라 어디든지 유람할 수 있다는 것이다. 몸은 비록 푸른 학이 머무는 청학동, 즉 금강산을 떠나지만 하얀 갈매기가 노니는 백구의 땅, 즉 강릉 외갓집에 있다하여서 무엇이 다를 게 있겠는가. 자신의 몸은 떠돌기가 천리 길이요, 저 광활한 땅과 하늘도 결국 바다와 붙어있지 않은가. 어쩌면 우리들의 인생이란 이처럼 낯선 초당에서 묵어가는 하룻밤과 같은 것. 그렇다고 해도 창밖에는 푸른 달 아래 매화꽃이 피어 있으니, 이것이야말로 풍류가 아니고 무엇이겠는가라는 내용을 담고 있는 것이다.

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(23) 그리하여 시간이 흐르면 흐를수록 율곡의 마음속에는 불교에 대한 회의가 싹트기 시작한다. 금강산에서 남긴 20여 편의 시들은 주로 선시(禪詩)로 스님들과 나눈 내용들이 대부분이다. 그중에서 ‘설의(雪衣) 스님에게 주다’라는 시는 율곡이 남긴 대표적인 선시라 할 수 있는데, 그 내용은 다음과 같다. “돌과 물이 서로 부딪치니/골짜기마다 맑은 우레 소리가 울려 퍼진다. 묻노니, 설의 스님이여./이것이 물소리인가 돌소리인가. 그대 만약 말 한마디 답변한다면/물아(物我)의 정을 알았다 하리.” 이 선시를 보면 율곡이 얼마나 육조혜능(六祖慧能)에 심취하고 있었던가를 미뤄 짐작할 수 있다. 육조혜능은 달마의 직계 제자로 특히 돈오법(頓悟法)의 시조였다. 일찍이 남쪽의 오랑캐 출신이었던 혜능은 오조 홍인(弘忍)을 찾아가 제자가 된다. 그러나 이때 홍인의 수제자는 신수(神秀)로 누구든 육조는 당연히 신수상좌가 물려받으리라고 인정하고 있었다. 그러나 뜻밖에도 부처의 바리때와 금관 가사를 물려받은 사람은 무지렁이 육조혜능. 겨우 23세의 어린 나이로 조사위(祖師位)를 물려받은 혜능은 부처로부터 내려온 바리때와 금관 가사를 빼앗으려는 무리에서 도망쳐 남방으로 흘러들어가 사냥꾼 사이에서 숨어 지냈던 것이다. 육조혜능이 법상 위에 올라가 다시 설법을 시작한 것은 그로부터 15년 후 보림사(寶林寺)란 절에서였다. 그때 절에는 많은 대중들이 모여 있었는데, 바람에 흔들리는 깃발을 보고 한쪽은 ‘바람에 흔들리는 것’이라고 주장을 하고, 한쪽은 ‘깃발이 흔들리는 것’이라고 주장을 하여 일대 혼전이 벌어지고 있었던 것이다. 이때 육조혜능은 ‘흔들리는 것은 깃발도 아니고 바람도 아니라 바로 그대의 마음’이라고 최초의 설법을 펼쳐 보였던 것이다. 율곡이 설의 스님에게 ‘돌과 물이 부딪쳐서 맑은 우레 소리가 나는데 이 소리가 물소리인가 아니면 돌소리인가.’하고 물었던 것은 육조혜능에게 ‘흔들리는 것은 깃발 때문인가 바람 때문인가.’하고 물었던 질문과 똑같은 의미를 갖고 있었던 것이다. 설의 스님에게 ‘그 소리가 나는 곳(所從來)’을 묻는 율곡은 결국 자신의 목표가 육조혜능임을 암시하고 있는 것이다. 율곡은 금강산의 입산 출가를 통해 불세출의 선걸(禪傑) 혜능의 뒤를 이어 칠조(七祖)로 거듭 태어나기를 염원하고 있었으며, 혜능 이후로 행방불명되어 버린 부처의 금관 가사를 물려받음으로써 돈교(頓敎)의 법맥을 물려받고 싶었음을 드러내고 있음인 것이다. 그러나 율곡은 결코 칠조가 될 수 없음이었다. 혜능이 가난하여 나무 장사로 하루하루를 연명하는 무지렁이였다면 율곡은 9번이나 장원급제하여 ‘구도장원’이라고 불릴 만큼 우리나라가 낳은 최고의 수재. 그러므로 1년 반에 걸친 참선에도 불구하고 결국 율곡이 얻은 것은 앵무새에 불과한 구두선(口頭禪)이었을 뿐. 마침내 20세 되던 해 가을, 율곡은 하산을 결심하게 되는 것이다.

제5부 格物致知 제2장 居敬窮理(22) 금강산의 운수행각 중에 쓴 20여 편의 시중에서 이 ‘풍악산에서 작은 암자에 있는 노승에게 시를 지어주다(楓岳贈小庵老僧)’라는 시야말로 1년반에 걸친 율곡의 행장을 생생하게 드러내는 일종의 고해시(告解詩)인 것이다. 이 시를 보면 율곡은 어디까지나 자신을 불자가 아닌 유자로서의 자부심을 갖고 있었음을 알게 되며, 유가의 입장에서 불교를 비판하는 젊은 선비, 즉 유생임을 극명하게 드러내고 있다는 점이다. 조그마한 암자에서 은둔하며 솔잎을 먹으며 참선하고 있던 노승과 한바탕 선문답을 벌여 자신이 노승을 거꾸러트리고 이겼음을 의기양양하게 드러내고 있는 듯한 이 시속에는 노승을 위해 써준 자신의 칠언절구를 마치 진리를 깨닫고 쓴 오도송(悟道頌)으로까지 인용하고 있어 이러한 율곡의 모습을 보면 1년여에 걸친 금강산에서 율곡은 결코 불법으로 ‘자신의 목숨을 내어던진 궁극처’를 구하지 않았다는 사실을 깨닫게 된다. 비록 율곡의 행색은 ‘의암(義菴)’을 법명으로 하고,‘만법이 하나로 돌아가는데 이 하나는 어디로 돌아가는가.’하는 조주의 화두를 결택함으로써 겉으로는 완전히 불제자가 되었으나 실체는 여전히 유생의 모습을 벗어나고 있지 못함을 뜻하고 있는 것이다. 왜냐하면 율곡은 돈오의 불법을 깨우치고는 싶어 하였지만 ‘목숨을 내던질 곳(放身命處)’의 궁극처는 구하지 못하였기 때문이었다. 일찍이 선의검객 마조는 제자 백장(百丈)이 와서 ‘부처의 본뜻은 어느 곳에 있습니까.’하고 물었을 때 ‘바로 자네의 목숨을 내던진 곳에 있다.(正是汝放身命處)’고 대답하였다. 또한 마조의 제자 중 출가하지 않았던 방(龐) 거사는 마조의 문하에서 2년간 머물며 깨달아 ‘온전히 깨달은 범부’로 일생을 보냈는데, 어느 날 스승 마조에게 ‘일체의 존재와 무관한 사람은 어떤 사람입니까.’하고 물었을 때 마조는 ‘서강의 물을 한입에 다 마셔버리면 그때 가르쳐주겠다.’고 대답하였던 것이다. ‘자네의 목숨을 내던진 곳’에 부처의 본뜻이 있고,‘서강의 물을 한입에 다 마셔버린 그곳’에 ‘일체의 존재와 무관한 진인(眞人)이 있다.’는 마조의 대답은 불법을 통해 깨달음을 얻으려면 한마디로 ‘죽으라’는 대답이었던 것이다. 율곡은 그러나 죽지 않았다. 아니 죽을 수가 없었다. 왜냐하면 율곡의 마음속에는 유가의 실리(實理)가 가득 들어있었으므로 율곡은 비록 겉은 불자와 같은 행장을 차리고 있었으나 불법을 향해 목숨을 내던질 수가 없었으며, 서강의 물을 한입에 다 마셔버릴 수가 없었기 때문이었다. 그러므로 율곡은 금강산 입산과 동시에 예정되어 있었던 하산의 운명에서 벗어날 수가 없었던 것이다. 그뿐 아니라 똑똑한 세속의 선비였던 율곡을 만난 순간 그가 쓴 절구를 소매 자락에 집어넣은 후 자신만의 공간이 젊은 선비에게 노출되었음을 부끄럽게 여기고 오히려 더 깊은 산속으로 숨어들어간 노승이 바로 부처의 현신임을 아마도 율곡은 평생 동안 알아차리지 못하였을 것이다.