인간은 자신의 의미를 이야기로 파악한다. 맥락 없는 단순한 단어의 병렬에서 우리는 아무런 의미를 얻지 못한다. 인간의 세상에 대한 인식과 의미 부여는 이렇게 이야기라는 과정을 거친다. 이야기 중에서도 인간에게 가장 큰 의미를 주는 것은 실제로 있었던 과거의 이야기, 즉 역사다. 대부분의 인간과 인간 집단은 역사를 통해 자신의 존재 의미를 찾고자 하며, 이를 통해 자신의 활동을 정당화한다. 그렇기에 현재의 위대함은 과거 또한 위대했었기 때문이라고 투사한다. 이는 다시 현재의 활동을 바탕으로 이루어질 미래에 대해서도 낙관적인 전망을 보장해 준다. 19세기에 학문으로서의 비판적 역사학이 성립되기 이전 대부분의 역사 서술은 위대하고 찬란한 역사적 기원을 선망해 왔다. 어떤 집단이 훌륭하다면 그 집단을 만든 선조들이 뛰어난 능력을 계승했기 때문이라 여겨지곤 했다. 이런 전근대적인 성향은 현재를 정당화할 기원을 찾고, 그 기원을 신화화하는 단계로까지 나아갔다. 한 인간의 1대조 조상이 초인 또는 신으로까지 격상되거나 어떤 집단의 기원을 비범한 종족으로 확대하는 것같이 말이다. 결국 자부심을 주는 기원 설화는 많은 이들의 입에 오르내리며 너무나도 확실한 ‘사실’처럼 여겨지게 된다. 19세기에 급격히 성장한 민족주의는 이를 계승해 대중적인 차원에서 위대한 민족의 기원 설화를 확대·재생산하곤 했다. 하지만 같은 시기 유럽에서 민족주의와 함께 태어난 역사주의는 엄격한 사료 비판에 입각한 역사 연구를 촉구했다. 정확한 근거를 결여한 과거의 전통적인 서술과 평가가 모두 검토 대상이 되었다. 확실한 근거와 그 근거들 간의 시공간적 정합성, 그리고 인간적인 사고와 행위라는 범주를 바탕으로만 역사적 지식이 구축되었다. 가령 19세기 말 프랑스에서는 전통적으로 최초의 프랑크족 왕이라고 여겨진 ‘파라몽’이라는 인물의 존재가 잘못된 또는 신화화된 역사 지식으로 판명되었고 이후로는 프랑크족의 역사에서 그 이름이 삭제되었다. 불확실한 사실들로 가득찬 역사서 한 권을 제외한다면 그 어떠한 확실한 유물, 유적, 자료도 그의 존재를 입증해 주지 못했기 때문이었다. 오래되고 권위 있는 옛 역사서가 당대의 역사 서술로는 훌륭하게 평가받을 수 있겠지만, 그 내용이 바로 역사학적 지식이 되는 것은 아니다. 그렇다면 역사학은 실증주의의 이름으로 민족주의를 해체하기만 하는가? 그렇지 않다. 역사학은 찬란한 기원보다는 이질적인 인간 군상이 만들어 내는 실질적 과정에 집중한다. 위대한 군주라는 유물보다 살아 움직이는 평범한 개인들에게 주목하듯이 말이다. 역사학 연구의 매력은 지식의 민주적 성격에 있다. 민족, 나아가 세계에 대한 역사적 관심은 이러한 ‘지식 민주주의’라는 성격을 벗어날 수 없다. 그래서 이미 10년 전부터 한국 고대사를 연구하는 국내 소장학자들은 다음과 같이 외쳤다. “‘위대한 고대사’가 위험하다”고. 홍용진 고려대 역사교육과 교수

동서고금을 막론하고 역사는 수많은 폭군들 이야기가 넘쳐난다. 사람들은 폭군이 사라질 때마다 역사에 기록하고 후대에 남겨 다시는 폭군이 권력을 잡지 못하도록 경계했다. 하지만 21세기 오늘날까지도 폭군은 사라지지 않고 끊임없이 등장한다. 16세기에도 같은 질문으로 고심하던 극작가가 있었다. 저자는 미국 하버드대학교 인문학 교수이자, 문학 작품을 역사적, 사회적, 정치적 맥락에서 분석하는 접근 방식인 신역사주의 주창자다. 이 책에서 저자는 윌리엄 셰익스피어가 쓴 여러 작품들을 통해 폭군이 등장하는 배경을 살펴본다. ‘멕베스’를 통해 불안 때문에 폭군이 탄생하는 상황을 보여주고 ‘리어 왕’과 ‘겨울 이야기’를 통해 광기로 인해 폭정이 등장한 이유를 밝힌다. 셰익스피어는 자신의 작품에서 맥베스, 리어 왕, 리처드 3세, 코리올라누스 등 폭군 뿐만 아니라 자신의 이익을 위해서 음모에 가담하는 정치가와 권력의 꼭두각시, 폭도들을 생생하게 묘사했다. 저자는 “셰익스피어는 수 세기 전 혹은 타국을 배경으로 설정함으로써 자신의 시대를 영리하게 비판하는 노선을 취했다”고 설명한다. 1580~90년대 영국은 언론의 자유가 충분히 보장되지 않았고 연극은 검열을 받았지만 셰익스피어는 자신의 정치적 견해를 간접적이고 우회적으로 드러냈다. 그는 ‘헨리 6세’ 3부작을 통해 일반적인 정치가 폭정으로 변해가는 과정을 다뤘고 자신의 이익을 위해 덮어놓고 상대를 반대하는 당파정치를 날카롭게 비판했다. 셰익스피어는 ‘리처드 3세’에서는 자기중심주의, 가학적 성향, 지배욕 등 폭군의 성격을 분석했다. 희곡의 주인공인 리처드 3세는 병적으로 자기애적이며 극도로 오만하다. 그는 무엇이든 자신이 원하는 대로 할 수 있다고 믿고 부하들이 자신의 명령을 수행하려고 허둥대는 모습을 보며 쾌락을 느낀다. 저자는 “‘리어 왕’에서 하인이 포로의 눈을 뽑으라는 폭군의 잔인한 명령을 따르지 않겠다고 거부하는 장면처럼 셰익스피어는 저항하는 사람들에게도 집중했다”면서 “만약 21세기에도 폭정의 역사가 반복된다면 폭군 만큼이나 우리에게도 책임이 있다”고 말한다.

“내 머리에 (맥주를) 끼얹고 싶단 말이야.” 지난 5월 찰스 3세 영국 국왕의 대관식 지휘를 맡았던 거장 지휘자 존 엘리엇 가디너(80) 경(卿)이 무대에서 잘못된 방향으로 퇴장했다는 이유로 젊은 성악가의 뺨을 때리고 주먹질을 한 데 대해 거센 비판이 제기되자 유럽 투어의 남은 무대에 서지 않기로 했다. 24일(현지시간) 미국 일간 뉴욕타임스(NYT)와 영국 일간 더타임스에 따르면 가디너 경은 지난 22일 프랑스 이제르주 라 코트 생 앙드레에서 열린 베를리오즈 페스티벌 공연 중 성악가 윌리엄 토머스(28)를 때린 것이 잘못 됐다며 고개를 숙였다. 익명의 관계자에 따르면 가디너는 베를리오즈의 오페라 ‘트로이 사람들’의 1막과 2막이 끝난 후 토머스가 잘못된 방향으로 퇴장했다는 이유로 그를 파티 도중 불러 질책했다. 가디너가 위의 말을 내뱉자 토머스도 지지 않고, 함부로 행동하지 말라고 경고했다. 그러자 가디너가 화를 참지 못해 뺨을 때리고 주먹을 휘둘렀다는 것이다. 서로 고함을 지르며 다퉜으나 토머스가 방을 떠나 상황은 일단락됐다. 그런데 무대 사정을 잘 아는 소식통은 성악가들에게 적절한 입장과 퇴장 안내가 되지 않았다고 전했다. 당연히 많은 사람들이 둘의 드잡이를 지켜봤고, 격렬한 비판이 일자 가디너는 다음 날 공연에 불참한 채 런던으로 가 주치의를 만났다. 토머스는 크게 다치지 않아 다음날 공연에 예정대로 출연했다. 가디너의 홍보 담당자는 날씨 탓을 해 또다른 빈축을 샀다. 이날 이곳의 수은주가 섭씨 39도까지 치솟아 덥고 짜증나 그랬다는 것이었다. 또 이날 공연이 마음에 들지 않아 신경질이 난 것이 원인이라고 했는데, 어느 쪽이든 변명이 되지 않는다. 가디너는 이날 성명을 내고 “베를리오즈 페스티벌에서 발생한 사건에 대해 깊이 후회하며 공연 후 순간적으로 이성을 잃은 것에 대해 전적으로 사과드린다”고 밝혔다. 이어 “내 행동에는 변명의 여지가 없으며 개인적으로는 사랑하는 윌 토머스에게 사과했다”며 “이번 일로 불쾌했을 다른 아티스트에게도 마찬가지로 사과드린다”고 덧붙였다. 가디너는 또 “신체적 폭력은 절대 용납할 수 없고 음악가들은 언제나 안심해야 한다는 것을 안다”며 “내가 내 행동을 돌아볼 동안 여러분의 인내와 이해를 부탁드린다”고 했다. 가디너는 자신이 설립한 몬테베르디 합창단, 낭만과 혁명 오케스트라와 함께할 예정이었던 유럽 투어의 나머지 공연에서도 모두 하차한다고 밝혔다. 소속사 측은 토머스가 앞으로 예정된 여러 페스티벌에 예정대로 참가할 것이며 그가 이번 사건에 대해 언급하지는 않을 것이라고 밝혔다. 그러면서 “모든 음악가는 학대나 신체 손상이 없는 여건에서 공연할 권리가 있다”고 강조했다. 가디너가 하차하면서 남은 투어 지휘는 몬테베르디 합창단·오케스트라의 부지휘자인 디니스 수사가 맡는다. 몬테베르디 합창단·오케스트라는 “22일 저녁에 발생한 사건에 대해 계속 조사하고 있다”며 “존중과 포용은 우리의 근본 가치이며 연주자들과 직원의 복지를 중요하게 생각한다”고 밝혔다. 가디너는 바로크 음악 해석과 고음악 연주의 거장으로 평가받는다. 바로크 음악을 당대의 악기와 주법으로 연주하는 역사주의 음악의 대가로 평생 바흐의 음악을 연구했다. 앞의 두 오케스트라 외에 실내악 연주단체 잉글리시 바로크 솔로이스트를 창설했다. 1990년대 베토벤 교향곡 전곡, 모차르트의 주요 오페라를 녹음한 앨범을 발표했고 2000년에는 바흐 서거 250주년을 맞아 각국 교회와 성당에서 바흐의 칸타타를 모두 녹음하는 프로젝트를 진행했다. 그러나 까다롭고 좀처럼 만족하지 않는 성격으로 유명하다. 2010년에는 인터뷰에서 성격에 대한 질문을 받고 가디너는 “결백을 주장해도 되나?”라면서 “나는 참을성이 없고 짜증을 잘 내며 항상 연민을 갖고 있진 않다. 그러나 여러분이 들은 것만큼 악랄하게 행동하지는 않는다”고 말했다. 이어 “오케스트라 구조는 원래 비민주적이다. 누군가는 책임을 져야 한다”고 덧붙인 적이 있다. 지휘자가 책임을 지기 때문에 마음대로 할 수 있다는 뜻인 것 같아 불편해진다. 영국 BBC는 다음달 3일 로열 앨버트 홀에서의 BBC 프롬 무대에서 그의 지휘를 취소시켰다. 방송은 자체적으로 경위를 조사하겠다고 밝혔다.

입추 지나고 가을바람이 조금씩 불어오던 날 오후 서울 홍익대 앞 솔출판사에서 임우기 대표를 만났다. 그는 박경리 ‘토지’를 비롯해 ‘카프카 전집’, ‘버지니아 울프 전집’, 김성동의 ‘국수’ 등을 펴낸 유명 출판인이자, 누구와도 닮지 않은 독자적 혜안으로 한국문학을 해석해 온 문학평론가이기도 하다. 최근 그가 이창동·홍상수·봉준호 감독을 다룬 첫 영화평론집 ‘한국영화 세 감독’을 냈다. 영화를 잘 보지 않고, 영화이론도 공부한 적 없다는 게 그의 고백이다. “어느 식당에서 ‘기생충’ 오스카상 수상 뉴스를 보는데 동석했던 한 영화평론가가 유역문예론의 시각에서 봉 감독 영화평을 써 보라는 권유를 했던 게 우연한 계기가 됐어요.”뜻밖의 제안을 처음엔 웃어넘겼는데 가만 생각해 보니 문학이든 영화든 비평적 해석을 내놓아야만 ‘유역문예론’이 인정될 수 있겠다는 생각이 스치더라는 것이었다. “영화에 별 관심이 없던 스스로에게 의심을 가지면서도 세 감독의 영화를 하나하나 찾아보고 분석하면서 영화비평을 즐거이 썼습니다. 이 책은 제가 입론한 유역문예론에 입각해 영화비평 방법론을 찾으려는 비평가로서의 책임과 도전에서 비롯됐던 거죠.” 그가 주창하는 유역문예론이 무엇인지 궁금증이 일 만도 하다. “오랫동안 우리 문학예술계에는 서구이론이 무차별적으로 수입돼 전통사상이나 문화를 경시하는 풍조가 퍼져 있었어요. 서구이론을 전적으로 거부하자는 게 아니라 저마다 살고 있는 자기 자리가 활동의 중심이 돼야 한다는 것이 유역문예론의 기초입니다.” 그렇다면 왜 ‘지역’이 아니고 ‘유역’(流域)일까? “저마다 고유성을 지키면서 네트워크를 이루어 교류하는, ‘지역’보다 넓고 유동적인 개념으로서 ‘유역’ 의식”이라고 부연했다. 이렇게 보면 문학에서 획일적으로 표준어를 강요해 온 근대의식이나 서구문예를 표준으로 삼아 추종하는 이론체계는 근본적 도전을 받게 된다. 임우기는 ‘유역의 작가는 근원에 능히 통한다’는 명제를 통해 자신의 문예이론을 축성해 왔다. 이때 ‘근원’이란 작가가 살아온 역사성과 분리될 수 없는 본래성을 가리킨다. 가령 영화 ‘마더’에서 한국인의 집단무의식의 원형을 이루는 무당 에너지가 작용하는 지점은 봉준호 영화의 근원을 잘 보여 준다. 봉준호 영화에서 무당 알레고리가 활용된 것은 그 안에 영성을 탐색하는 의식이 숨어 있다는 것이다. “이창동 영화에는 전통 굿에서 보는 빙의나 제의의 모티브가 감춰져 있고, 홍상수 영화에는 세속의 삶에서 억압받는 무의식이 자연과 끊임없이 소통을 꾀하려는 지향이 숨어 있습니다. 이 또한 신령한 존재로서의 인간관에서 나오는 것입니다.” 걸출한 세 감독은 저마다 고유하고 개성적인 연출 역량을 발휘하고 있음에도 자기 안에서 영성의 상상력을 찾는 ‘자재연원’(自在淵源)의 자세를 보여 준다는 점에서 공통적이라는 거였다. 서사적 스토리라인을 주로 읽어냈던 그동안의 영화 독법을 넘어서는 ‘근원’의 발견이 그렇게 가능해졌다.●문청에서 출판인으로, 동학과의 만남으로 임우기는 대전에서 태어나 그곳에서 자랐다. 대학에서는 독문학을 전공했다. “그때만 해도 문학, 그것도 비평을 하게 될 줄은 꿈에도 몰랐어요. 학창 시절 문학공부를 그다지 열심히 하지도 않았고요. 그러다가 1980년대 들어 문학에 늦바람이 난 ‘문청 늦깎이’가 된 거죠.” 그때 평론가 김현 선생이 그를 문학과지성사로 이끌어 주었는데 선생은 그를 비평가로서도 인정해 준 분이었다. 출판사 대표로 ‘토지’ 신판 출간을 위해 박경리 선생과 만나게 된 것이 큰 전환점이 됐다. 그런데 박경리 선생의 계획에 따라 토지문화재단을 만들고 선생 뜻에 따라 초대 상임이사를 맡아야 했는데, 박 선생 주위에는 나중에 이명박 정권 수립에 공신이 될 폴리페서나 관리들이 적지 않았다고 한다. 많은 갈등을 겪다가 건강이상까지 겹쳐 그는 선생과 헤어지게 됐는데 그때까지 마음고생이 심했다고 한다.“1990년대 초 김지하 선생과 대화를 하게 된 것도 제 비평적 사유와 감성을 벼리게 한 중요한 계기였습니다. 선생은 처음으로 제 마음에 수운(水雲) 동학의 씨를 뿌려 준 분입니다.” 그는 막 시작한 출판사업에 쫓겨 사느라 동학을 공부할 겨를도 마음도 없었다. 이 땅의 문화예술이 풍요로워지기 위해서는 전통 샤머니즘의 부활이 중요하다는 생각만 가지고 있을 뿐이었다. 그 과정에서 동학을 만나게 된 것은 전적으로 김지하 선생의 영향이었다는 것이다. 유역문예론으로 돌아와 그 핵심을 물었더니 ‘자재연원’과 ‘원시반본’을 들었다. “특별히 ‘원시반본’의 정신은 원시적이고 신령한 것을 회복해 가는 과정에서 자본에 의한 비관적 근대문명을 극복해 가는 길을 찾는 것입니다. 이런 관점에서 보면, 기존의 서구 중심 문예이론이나 형식을 반성적으로 되돌아보게 됩니다.” 가령 그는 시에서 사투리나 속어 같은 비표준어를 쓰는 언어의식이 퍽 귀하다고 말한다. 소설에서 유역의 대화를 모두 표준어로 처리한 것은 한국문학의 명백한 퇴행이라고 단호하게 일갈한다. “일상 속에 감추어진 ‘자연의 조화(造化)’를 발견함으로써 홍상수 영화는 플롯 논리에 갇힌 ‘닫힌 영화’가 아니라 자연의 순환을 닮은 ‘열린 영화’의 가능성을 보여 줄 수 있었습니다.”●‘최령자’로 승화해 가는 개벽의 모토 그렇다면 유역문예론은 그동안 한국문학을 추동해 온 역사주의와는 어떻게 병립할 수 있을까? “역사주의가 반독재 민주주의를 향한 도정에서 끼친 공로는 말할 수 없이 크지요. 다만 우리의 근대문학예술이 과도하게 서구사상이나 이론에 의존적인 점에 대한 저항, 그리고 역사주의의 건강한 비판기능이 퇴락하고 점점 반동적 이데올로기로 퇴화할 조짐을 보이는 상황을 극복할 필요가 제기되는 가운데 유역문예론이 비롯된 것입니다.” 서구사상 일변도에서 탈피하고 역사주의를 비판적으로 극복하는 미학적 요청이 유역문예론의 근간이라는 것이다. 아닌 게 아니라 요즘 인문학에서 영성 같은 전근대적 개념들이 빈번히 나오고 있고 최근엔 원로 문학평론가 백낙청 선생이 ‘서양의 개벽사상가 D H 로런스’(2020)라는 두툼한 연구서를 내기도 했다. 특히 ‘개벽’이라는 개념이 심심찮게 쓰이는 걸 보는데 임우기 역시 ‘한국영화 세 감독’에서 동학의 ‘다시 개벽’ 문제를 거론하고 있다. 그는 문학예술과 개벽의 관계를 어떻게 설정하고 있을까? “원시반본을 통한 ‘최령자’(最靈者)로 승화하는 것이 개벽의 조건이자 이 시대 문예활동의 과제입니다. 가장 신령한 존재라는 뜻의 ‘최령자’는 자연과의 조화를 추구하는 무위자연 사상, 공(空) 사상, 음양론 등과 밀접히 연결됩니다. 최령자의 원형적 존재는 샤먼이지요.” 세 감독에게서 이러한 심오한 사상을 찾아낸 것 역시 영화를 통해 숨은 최령자의 가능성을 밝혀내고 각자 최령자 되기에 참여하는 작업이라고 그는 넌지시 말한다.●어두운 그늘 속에서 포착되는 ‘은미한 특이성’ “작품의 진실에 다가가기 위해서는 특별히 영화 플롯에 감추어진 작은 일탈에 주목해야 합니다. 작품의 그늘 즉 잘 꾸며진 내용과 형식 모두에 은밀하게 숨어 있는 특이성, 은미한 이질성을 살피는 게 필요하고 여기에 작가의 내면적 고통이 은폐돼 있을 가능성을 찾아내자는 거죠.” 그는 문학평론집 ‘그늘에 대하여’(1996)에서 이미 전통 판소리에서 착상한 ‘그늘’을 중요한 비평적 개념으로 내세웠다. 뛰어난 소리꾼은 자기 내면의 고통을 극복하는 가운데 ‘득음’을 하게 되는데 이때 귀명창들은 소리에 그늘이 있는지 없는지를 가려 소리의 수준과 진실함을 평한다고 한다. “잘 빚어진 작품의 매끈한 구조보다 어두운 그늘 속의 ‘은미한 특이성’을 포착하고 그것을 깊이 살피는 것이 중요하지요.” 이러한 사유는 문학평론집 ‘네오 샤먼으로서의 작가’(2016)를 거쳐 이번 영화평론집까지 관류하는 그의 뚜렷한 지론이 된 셈이다. 그 착상과 비전에 많은 분들의 관심이 이어지기를 바란다. 앞으로 그는 주위 분들과 함께 시작하는 ‘문예 웹진’ 창간 작업을 돕고, 틈틈이 등산하고, 전국을 돌며 좋은 사람을 많이 만나 대화할 계획을 내비친다. 평론가를 만나는 일은 역시 어려운 개념적 소통 과정을 이렇게 겪는다. 그럼에도 이 척박한 시대에 외롭고 높고 쓸쓸한, 한없이 우뚝한 고집으로 서 있는 그를 만날 수 있었던 은미(隱微)한 행복의 시간이었다. 문학평론가·한양대 교수

큐레이팅은 원래 미술관의 소장품을 보존하거나 연구하면서 역사주의에 기여하기 위한 방법이었다. 20세기 중반까지도 그것은 작품의 배치나 디스플레이를 만드는 행위에 머물러 있었다. 그러나 1980년대 후반이 되면 전시학, 박물관학, 큐레이팅 학문 분과가 출현하면서 바야흐로 담론적 전환이 일어난다. 전시가 지식을 생산하는 하나의 모델 혹은 학제 간 연구로 나아가게 된 것이다. 광주비엔날레 총감독을 맡았던 큐레이터 마리아 린드는 이러한 담론 기반의 전시를 ‘정치적인 것’에 필적하는 개념으로 설명한다. 이는 전시를 일종의 사회과학적 모델로 상정하는 입장이다. 또 다른 중요한 전시 연구자인 장폴 마르티농은 큐레이팅이야말로 작가와 큐레이터, 관객이 증여론에 기반한 선물 개념으로 매개돼 있다고 말한다. 여기서 전시는 타율과 관대함이라는 경제학적인 차원과 밀접하게 연결돼 있다. 나아가 ‘파라-큐레이토리얼’이라고 불리는 일련의 시도들이 새롭게 등장하는 중이다. 파라-큐레이토리얼을 신봉하는 큐레이터들은 전통적인 전시의 형태를 넘어서 라운드테이블, 강연, 심포지엄, 세미나, 스크리닝, 출판 등이 모두 전시의 영토 안으로 편입되고 전시로서 고유한 단독성을 가진다고 주장한다. 물론 이러한 시도는 전시의 규격화나 표준화를 해체하고 위반한다는 점에서 유의미할 수 있다. 과거의 전시가 미술관 중심의 매우 느리고 무거운 이벤트였다면, 이 새로운 전시들은 그에 대항하는 빠른 이벤트로서의 급진성을 가진다고 볼 수 있기 때문이다. 그러니까 역설적인 방식으로 전시의 고유한 리듬에 균열을 내고 스스로를 부정하는 방법론까지 포괄해 내는 것. 이것이 오늘날의 전시 만들기, 즉 동시대 큐레이팅의 현황이다. 그러나 나는 최근 몇몇 전시장에서 알 수 없는 이질감을 느낀다. 나는 지금 무엇을 보고 있나. 전시가 아니라 담론의 생산지이자 이론의 공장으로 변해버린 어떤 풍경은 아닌가. 동시대 예술이 점점 학술적인 지식이나 리서치에 경도될수록 큐레이터에게 이론은 더욱 매력적인 대상으로 부상하는 듯하다. 특정한 사유를 위해 시간과 노력을 들이며 경험을 종합하는 대신 한 권의 책을 읽거나 이론을 배우면, 자신의 생활 영역을 넘어서 효과적으로 인식할 수 있다. 동시에 전시장 안에서 이론이 일종의 화폐로 기능한다고 생각해 볼 수도 있다. 신자유주의적 경쟁 속에서 큐레이터들은 최신의, 그리고 난해한 이론을 전시로 번역해 내면서 상징자본이라는 더 높은 가치로 전환하려는 것은 아닌가. 그러니까 예술계 내에서 특정한 효율성을 달성하기 위한 수단으로 이론이 쓰이고 있지는 않은지 의심을 거두기 어렵다. 우리는 모두 예술은 이론일 수 없음을 안다. 이 둘은 오랫동안 이성과 감각이라는 특정성 안에서 화해할 수 없는 긴장 상태를 유지해 왔다. 무엇보다 이론은 명석판명이라는 확실성만큼이나 선별주의라는 굴절을 내재하고 있다. 큐레이터는 특정한 지식소를 모으고 재구성하면서 일종의 ‘집합’의 형태로 산출한다는 점에서 이론가와 유사한 측면이 있다. 이런 관점에서 본다면 전시도 사유의 한 모델일 수 있다. 그러나 구체적으로 전시나 큐레이팅이 어떤 형태의 지식을 생산하는지 묻는다면 여기에 답하기는 쉽지 않다. 지난 20년 동안 전시학과 큐레이팅 분과가 당면한 논쟁적인 질문이 바로 이것이기 때문이다. 미술계 안에서 이론-되기를 수행하는 수많은 전시들 사이에서 작품과 큐레이팅의 새로운 행렬을 구성하는 전시는 가능한가. 전시장을 나오면서 우리가 만들어 내는 질문들이 그 시작을 열지도 모르겠다.

서울신문이 서울시, 사단법인 서울도시문화연구원과 함께하는 2019서울미래유산-그랜드투어 ‘제31차 서울역 뒷동네-서계동’ 편이 지난 23일 용산구 서계동과 청파동 일대에서 두 시간 동안 진행됐다. 서울미래유산을 사랑하는 참석자 40여명은 이날 오전 10시 서울역 1번 출구를 출발했다. 서울로7017로 변신한 서울역고가도로를 따라 만리동 방향으로 내려가서 서울시 공공미술작품 제1호 ‘윤슬’을 구경했다. 윤슬은 햇빛이나 달빛을 받아 반짝이는 잔물결을 뜻하는 순우리말. 도시를 미술관으로 만드는 서울시 프로젝트에 의해 물결이 일렁이는 도심 지하 노천극장을 만났다. 한옥과 적산가옥이 점점이 남아 있는 오밀조밀한 골목을 따라 수제화공장과 봉제공장이 산재한 계단과 오르막을 오르니 서계 청파언덕이 나타났다. 서울역과 남산 일대가 한눈에 들어오는 멋진 조망이 펼쳐졌다. 비록 마을은 낡고 오르막 경사도는 가팔랐지만 전망은 일품이었다. 일행은 화려한 체리 색깔로 장식한 국립극단을 거쳐 피라미드형 외관이 특이한 대산빌딩에서 일정을 마무리했다. 1938년에 철공소 건물로 지어진 높이 26m의 뾰족탑 모양의 대산빌딩은 현재는 재활용품점과 사무실로 사용되고 있다. 한때 이 거리를 지배하던 철공소의 존재감을 내뿜었다. 이날의 서울미래유산은 서울역광장, 서울역고가도로 등 두 개였다. 한이수 서울도시문화지도사는 서계동이 품은 얘기를 구수한 입담으로 풀어냈다.서울역은 근대의 산물이다. 원래 명칭은 경성역이고 남대문정거장에서 비롯됐다. 조선의 첫 번째 철도 노선인 경인선이 1900년 8월 한강철교의 개통과 함께 남대문까지 이어지면서 시작됐다. 당시 경성에는 경성·용산·노량진·영등포·서빙고·왕십리·청량리·원정(원효로)·당인리·서강·동막(마포)·신촌·성동 등 크고 작은 13개의 역이 생겼다. 이때 염천교 논 한가운데 세워진 46평 규모 목조 간이 건물이 남대문정거장이다. 일제강점기 남산 아래 남촌을 중심으로 일본인의 거주지와 지배기관이 들어서면서 남대문정거장의 위상이 강화됐다. 특히 1919년 서대문정거장이 폐지되면서 남대문정거장은 서울의 중앙역 위상을 갖게 됐다. 1905년에 경부선, 1906년에 경의선, 1914년에 경원선이 개통되면서 1910년 남대문정거장의 이름은 경성역으로 변경됐다. 현재의 서울역사는 1925년 완공됐다. 당시 도쿄역이 동양 최대 역이라면 경성역은 두 번째쯤의 규모를 자랑했다.경성역은 일본과 만주를 잇는 경유지이자 한반도의 관문 역할이었다. 종착역이 아닌 통과역이었다. 철도는 일제의 대륙 진출을 달성할 목적으로 건설됐다. 철도의 간격을 일본 철도의 폭과 같은 협궤가 아니라 중국 철도의 폭과 같은 광궤를 사용한 것을 보면 알 수 있다. 경성역의 건설 주체를 남만주철도주식회사로 하고, 시공은 시미즈건설에 맡긴 것도 대륙 진출을 염두에 둔 수순으로 풀이된다. 설계자가 누구인지는 정확하지 않다. 다만 도쿄제국대학 쓰카모토 야쓰시 교수가 경성역의 설계 입면도 두 장을 남겼기 때문에 설계자로 추정할 뿐이다. 서울역사박물관이 보유한 ‘경성역 정면도’와 ‘경성정거장 본옥 기타개축공사준공도’는 경성역의 사후 유지 관리를 위해 제작된 유일 원본 도면으로 알려졌다. 특히 경성역은 1896년에 건축된 스위스 ‘루체른역’을 모방해 건설된 건물이다. 실제 경성역은 루체른역과 외관이 흡사하다.건축 사조로는 19세기 서양 역사주의 건물로 볼 수 있다. 한 건물 안에 르네상스, 바로크 등 여러 양식이 혼합돼 있지만 중앙 돔과 로마 도리스식 기둥, 아치 등이 뒤섞인 절충주의적 르네상스 리바이벌 양식이라고 부를 수 있다. 임석재 이화여대 교수는 “수도의 관문답게 웅장한 느낌을 주나 크게 위압적이지는 않다. 자체 완결성이 높고 안정적이기 때문에 품위를 잃지 않고 20세기를 관통하며 버텨 왔다”고 평가했다. 그러나 우리 손으로 설계하거나 지은 것도 아니고 터만 내준 낯선 외국풍 건물이 하루아침에 수도의 관문으로 나타난 파격성은 그리 긍정적이지 않다고 봤다. 경성역 앞쪽에는 주요 간선도로에 면해 광장을 계획했으며, 뒤쪽은 승강시설과 화물시설로 구성했다. 광장은 남대문과 경성역을 잇는 폭 38m의 남대문로와 경성역과 갈월동을 잇는 폭 30m의 도로가 만나도록 배치됐다. 1920년대 일반인들이 경험할 수 있도록 개방된 공공건물로는 최대 규모였다. 1926년 승차 인원이 143만명, 하차 인원이 132만명에 이르렀다. 이는 1910년 승차 및 하차 인원 25만명에 비하면 놀랄 만한 신장이었다. 경성역의 발전은 경성의 번창에 비례했다. 도입 당시 의도한 통과역이 아니라 일본과 중국 대륙을 잇는 중심지로 발돋움했다.서울역 뒷동네는 서울역의 화려한 이면이자 그늘이다. 만리동·서계동·청파동 일대를 지칭한다. 지리적 특징으로는 만리동 배문고등학교에 있는 연화봉을 기점으로 청파동으로 이어지는 서고동저의 지형이다. 동쪽으로는 경부선 철길이 있고 북쪽으로는 중림로가 있다. 북한산에서 내려오는 줄기가 안산(무악)을 거쳐 한 줄기는 효창공원 쪽으로 내려가면서 청파동을 이루고, 서울역 쪽 줄기가 서계동을 형성한다. 예전에는 모두 청파동이었다. 청파는 고려시대 전국 22도 중 청교도에 속하던 큰 고을이었다. 조선시대에는 병조에서 관리하던 청파역이 들어섰다. 청파역은 사대문을 나서서 삼남으로 연계되는 교통의 요지였다. 조선시대 마포, 서강, 용산에서 부린 물자가 만초천을 따라 올라오는 물길이고, 마포에서 만리재를 넘어 칠패시장에 이르는 뭍길이기도 했다.조선시대 서부 용산방 청파 1, 2, 3, 4, 5계에 속하던 지역 중 4, 5계가 나중에 신교동, 주교동, 신촌동이 되는데 지금의 서계동이다. 서계라는 지명은 1914년 일제의 행정 개편 때 처음 등장한다. 청파 4계가 서계로 바뀐 듯하다. 청파동과 서계동은 태생적으로 한동네다. 청파동은 작작골이라고 해 장작과 참새가 많은 곳으로 통했다. 서계동은 만리동과 청파동 사이에 끼여 있다. 성문 안 사람들의 먹거리와 생활물품을 공급하던 남대문 성문 밖 첫 마을이다. 만리동 고개를 넘어온 마포 새우젓 장사가 칠패시장에 어물을 공급했고, 일제강점기에는 어시장이, 그 이전에는 장안 사람들에게 땔감을 공급하는 시탄시장이 있던 곳이다. 이 성문 밖 첫 동네가 봉제산업 지대가 됐다. 소규모 봉제공장의 유입으로 부분적인 개발이 이뤄지고 4, 5층 정도의 오피스들이 들어오면서 이 동네는 아파트가 없는 동네가 돼 버렸다. 골목골목마다 점점이 적산가옥이나 한옥이 박혀 있는 것도 그 때문이다. 봉제공장은 다세대, 빌라, 원룸, 게스트하우스로 구조 변경되고 있다. 과거 중구 만리동이었다가 지금은 용산구 서계동이다. 1970~80년대에 지어진 연립주택과 다세대 빌라가 서계동의 일반적인 주거 형태다.서울역고가도로(서울로7017)에 올라 서울역사와 서울역광장 그리고 전국으로 이어지는 철길을 내려다보면 철길의 동쪽과 서쪽 풍경이 대조적이라는 사실을 알 수 있다. 철길 동쪽은 빌딩숲을 이루지만, 철길 서쪽은 새로 들어선 아파트 아래 가려진 허름한 집과 골목이 대부분이다. 서쪽이 이른바 서울역 뒷동네다. 서계동 수제화공장과 봉제공장이 깃든 곳이다. 서울역을 가로질러 질주하는 철도는 이 지역을 자연스럽게 동과 서로 양분했다. 철길 동쪽은 일제강점기 일본인들이 많이 거주하는 남산과 조선군사령부가 있었고 많은 중요시설과 관청이 모여 있어서 번성했다. 반면 서울역 배후지인 철길 서쪽은 서울의 뒷동네를 형성했다. 글 노주석 서울도시문화연구원장사진 김학영 연구위원 ■다음 일정:제32회 국립서울현충원 ■집결 장소:11월 30일(토) 오전 10시 7호선 상도역 4번 출구 ■신청(무료):서울미래유산 홈페이지(futureheritage.seoul.go.kr) ■문의:서울도시문화연구원(www.suci.kr)

1960년대 미국 사회는 물질적 풍요로움 속에서도 세대 간의 갈등, 이념 간의 대립이 제어할 수 없이 커 갔다. 소련과 좌우 체제 경쟁을 비롯해 쿠바 미사일 위기, 베트남전 패배, 흑인 민권운동과 같은 사회문제는 미국의 대문호 필립 로스(1933~2018)의 장편소설 ‘미국의 목가’ 속에서 여실히 드러난다. 아메리칸 드림의 전형인 성공한 중산층 가정은 반전운동과 극단적 생태주의에 빠진 딸과의 갈등 속에서 송두리째 파괴되고 만다. 다양성이 존중되는 ‘열린 사회’로 가기에 당대 미국 사회가 극복해야 할 현실의 모순은 컸고, 희망을 찾는 몸부림에는 좌충우돌의 시행착오가 컸다. 칼 포퍼(1902~1994)의 ‘열린 사회 이론’은 헤겔, 마르크스 등의 역사주의, 사회주의를 철저히 부정하며 논쟁의 복판에 섰다. 포퍼는 그의 대표적 저서 ‘열린 사회와 그 적들’(1945)을 통해 전체주의와 독재가 인류에 끼치는 해악을 낱낱이 지적하며 개인의 자유와 권리가 보장되는 사회를 ‘열린 사회’로 규정했다. 이는 포퍼가 삶으로 깨달으며 이론화한 내용이기도 하다. 청년 포퍼는 제1차 세계대전이 끝나던 즈음 “평화와 인도주의를 위해 전쟁을 거부한다”는 트로츠키의 연설에 감명받아 사회주의자가 됐지만, 현실 사회주의 속 개인의 자유와 생명에 대한 존중 결여를 접한 뒤 돌아섰다. 한때 운동권 학생들을 점잖게 꾸짖는 내용으로 흔히 언급되던 ‘젊어서 마르크스주의자가 아니면 바보, 나이 들어서도 마르크스주의자로 남아 있으면 더 바보’라는 얘기도 포퍼가 남긴 말이다. 1980년대 한국 사회에서 포퍼는 철저히 왜곡됐다. 그가 그토록 부정했던 독재정권은 그의 이론을 체제 유지 수단으로 악용했다. 반면 그의 지향과 같이 자유와 민주를 위해 몸부림쳤던 대학생, 노동자, 농민들은 오히려 포퍼에 대해 무관심하거나 반감을 가졌다. 물론 ‘열린 사회와 그 적들’은 ‘마르크스’가 언급됐다는 이유로 1982년 이전까지 금서로 지정되기도 했지만 말이다. 5·18 학살과 쿠데타로 집권한 전두환씨가 외신 인터뷰에서 자신이 가까이 두고 읽는 책을 다산 정약용의 ‘목민심서’라고 소개하던 시절이었고, 독립군 때려 잡던 일본군 장교 박정희가 대통령이 돼 사후까지 추앙받는 세상이니 더이상 말이 필요 없었다. 온갖 부조리와 모순이 정상의 껍데기를 쓰고 행세하던 때였다. 독재에만 열린 사회일 뿐이었다. 2019년 한국 사회는 달라졌다. 전 대통령 이명박씨, 전 대법원장 양승태씨 등은 자신들이 유린했던 민주주의 질서와 제도에 의해 비교적 자유로운 몸으로 재판을 받고 있다. 광복절에 버젓이 성조기를 흔들어 대거나 ‘안티 반일’ 깃발을 흔드는 이들이 서울 한복판을 자유로이 휩쓸고 있다. 시민단체를 자임하는 극우 인사는 ‘평화의 소녀상’ 옆에서 “아베 수상님, 죄송합니다. 문재인 정부는 일본에 사과하라”고 부르짖고 있고, 어떤 목사는 교단에서 “한국은 일본과 함께 전범국가이며, 일본이 한국을 독립국으로 인정해 줬다”는 희한한 주장을 펴고 있다. 전 서울대 경제학과 교수는 일관되게 “일제강점기 강제동원도, 성노예화도 없었고 반인권적 반인륜적 만행 또한 없었다”고 역사를 정면으로 부정하고 있다. 한 일베 회원은 대통령을 암살하겠다며 불법으로 총까지 구매했다는 글을 버젓이 인터넷에 올리고 있다. 공동체의 가치를 부정하고, 생명과 인권, 민주를 경시할 뿐 아니라 극우적 가치로 헌법을 부정하는 이들이다. 모두 형식과 절차를 뛰어넘는 실질적 민주주의를 만끽하는, 헌법에 보장된 표현의 자유의 수혜자들이다. 대통령 비판 포스터 하나 붙였다고 저인망식으로 경찰력 동원해서 체포하던 몇 년 전과 비교하면 격세지감이다. 참으로 ‘활짝 열린’ 사회다. 민주와 정의, 이성과 합리의 가치를 공고히 하는 열린 사회는 바깥에서 교류할 뿐 결코 공격의 대상으로 삼지 않는다. 하지만 ‘내부의 적’들이 발밑을 야금야금 갉아 먹을 때 그들과 교감하는 외부의 적은 이를 공격의 기회로 삼는다. 일본의 경제보복이 본격화하는 이 즈음 누가 한국 사회 내부의 적들인지 똑똑히 목도하고 있다. 이들을 제거하는 것 자체가 목적이라면 그들이 추앙하는 과거 정권처럼 붙잡아 고문하고 재판을 조작해 감옥에 집어넣으면 끝일 게다. 하지만 그럴 수는 없다. 철저히 사법정의 차원에서, 정의로운 공공사회의 지속 차원에서, 열린 시민사회의 힘, 이성과 합리의 가치를 믿으면서 대응해야 한다. ‘내부의 적’ 없는 진짜 ‘열린 사회’를 만드는 기본이다. youngtan@seoul.co.kr

재일 조선인 시인 김시종의 오래된 첫 시집 ‘지평선’(소명출판)이 번역돼 나왔다. 이 시집에는 2017년 가을 제주에서 있었던 ‘전국문학인 제주포럼’에서 발표한 ‘시는 현실 인식의 혁명’이라는 인상 깊은 산문도 수록돼 있다.김시종은 그동안 띄엄띄엄 우리에게 소개됐지만, 아직까지 그의 문학적 성취 혹은 특성이 깊이 연구되지는 못한 듯싶다. 최근에는 철학자 이진경이 김시종에 대한 인상 깊은 에세이를 꾸준히 발표하고 있으나 획기적인 조명으로는 미흡해 보인다. 김시종은 제주 4·3항쟁 당시 한라산 유격대의 연락책으로 참여했다가 죽음 직전에 일본으로 탈출했다. 그의 자전인 ‘조선과 일본에 살다’(돌베개)에 따르면 아들의 밀항을 마련한 아버지는 붉은 약봉지를 쥐여 주면서 자신 앞에서는 절대 죽지 말라는 당부를 한다. 김시종은 밀항선이 일본에 거의 다다르자 붉은 약봉지를 바다에 뿌렸다. 그것은 청산가리였다. 김시종이 일본에 정착하며 맞닥뜨린 것은 비참한 재일 조선인의 삶과 조국에서 들려온 전쟁 소식이었다. ‘지평선’에서는 조국의 전쟁에 대한 비통함과 그 전쟁의 본질, 그리고 전쟁의 병참 기지 역할을 하는 일본에 대한 통렬한 시선이 담겨 있다. 일본 당국에 체포되면 전쟁 중인 조국으로 송환돼야 하는 처지를 빤히 알면서도 그는 반전 운동에 참여했다. 김시종에게 일본이란 함께 살아야 하면서도(在日) 절대로 빨려 들어가서는 안 되는(朝鮮人) 실존 조건이었다. 김시종이 태어났을 때 이미 조선이란 나라는 없었다. 그의 현실적 조국은 일본이었던 것이다. 그에게는 해방도 차라리 낯선 사건이었다. 하지만 김시종은 역사적 급변 속에서도 자신의 이성을 포기하지 않았기에 이식된 일본에 대한 기억을 떨쳐 내고 4·3항쟁에 참여할 수 있었다. 일본에서는 재일 조선인의 비참한 삶을 강제한 일본과 싸웠고, 조총련을 통해 시달되는 북한의 교조적인 이념과도 불화했다. 문학적으로는 “정감이 과다한 일본어”와도 싸웠는데, 김시종은 그러한 시도를 일본어에 대한 ‘의식적인 보복’이라고 말한 적이 있다. 김시종의 연대기를 되돌아보면 어쩔 수 없이 그의 투쟁과 상처를 떠올리게 된다. 김시종은 4월에는 절대 제주도를 찾지 않는다. 제주 4·3의 피바람에서 도망쳐 나왔다는 부채 의식에서 아직도 자유롭지 못하기 때문이다. 4·3의 희생자들이 괜한 이념 공세에 시달릴까 봐 자신이 남로당원으로 항쟁에 참여한 사실을 숨겨 오다가 2000년에 들어서야 말하기 시작했다. 그의 시간을 우리가 똑같이 살아야 한다는 강박을 가질 필요는 물론 없다. 하지만 시대를 사는 이성적 태도와 안이한 길을 거부한 시적 양심은 되새길 가치가 있다. 우리 시사에는 일본제국주의였건 잔혹한 군사정권이었건 현실적인 이해타산에 걸맞은 선택을 한 시인들이 적지 않다. 그러나 그것은 그 시인들의 재능이 아무리 뛰어나다 하더라도 시의 길일 수는 없는 것이다. 자나 깨나 역사를 의식하는 무거운 역사주의도 탈이지만, 자신의 시와 삶은 역사로부터 초월해 있다는 망상은 더 위험하다. 김시종은 시종일관 자신의 시와 삶을 역사적 지평 위에 놓았다. 그 결과는 끝내 깊은 고독이었지만, 그 고독은 그의 시에 그치지 않고 흘러드는 샘물의 원천은 아니었을까. 사람들은 시인을 모국어를 지키는 존재로 부르고 있으나 엄밀히 말하면 시인은 모국어로 모국어를 넘어가는 존재에 가깝다. 이것은 단지 미학적 차원의 문제가 아니다. 이 지점에서 우리는 김시종의 삶을 떠올리지 않을 도리가 없다. 그치지 않았던 그의 역경을 말이다. 전반적인 불가능성에 사로잡혀 있지 않으면 창조자가 될 수 없다는 어느 프랑스 철학자의 말마따나 새로운 것 또는 지금과 ‘다른’ 시간은 불가능을 깊이 감각한 바탕 위에서 드디어 운동한다. 이는 시의 영역에만 해당되는 말이 아니다. 자본주의가 창출한 기술 문명에 깊이 사로잡힌 생활의 영역에서도 절박한 문제이기에 도리어 시의 역할은 결코 가볍지 않다. 당대의 일반 언어에 맞서는 운명이 시의 속성 중 하나이기 때문이다.

건축을 예술의 하나라고 말하면 의아해한다. 건축 하면 집을 떠올리고 집이 지닌 실용성 즉 살기 편하면 된다는 생각 때문에 건축을 예술의 반열에 넣어 생각하는 사람을 만나기는 쉽지 않다. 이는 우리나라 건축이 목조라는 특성 때문에 전란에 대부분이 소멸되었고, 자연을 거스르지 않으려는 생각과 태도 때문에 규모가 큰 기념비적인 건축물이 적기 때문일 것이다. 또한 재산 증식의 최고 수단인 부동산으로서의 ‘건축’은 예술보다는 기술이나 재화로서의 가치가 더 강조되기 때문이기도 하다.1987년에 만들어진 영화 ‘건축가의 배’를 통해 서구건축의 원형이라 할 수 있는 로마의 건축물들이 규모로 압도하며 장엄한 아름다움을 뿜어내는 것을 보면서 건축의 뜻을 다시 헤아리게 된다. 미술학도 출신으로 뒤늦게 영화계에 입문해 화제작을 만들어 내는 감독 피터 그리너웨이의 잘 짜인 화면구성과 카메라 이동 그리고 다층적인 서사구조가 예사롭지 않은 작품이다. 우리말 영화 제목을 보면 건축가가 배를 만드는 것으로 생각하기 쉽다. 하지만 여기서 ‘배’는 사람의 복부를 말한다. 원래 영어 ‘Belly’의 의미는 ‘가죽주머니’를 말하며 “물건을 비축하는 주머니”라는 뜻을 지녔다. 다른 한편으로는 자식을 잉태하는 곳, 곧 자궁을 의미하기도 한다. 그래서 배는 생명을 담는 그릇의 의미로 원시시대에는 항아리가 상징적으로 사용되었다. 영화에서 건축가의 배는 건축을 주제로 한 영화답게 로마나 신고전주의 건축의 ‘돔’을 말한다. 한편으로는 건축가의 이룰 수 없는 꿈, 지어질 수 없는 구조물로서의 건축을 잉태하고 생각하는 의미가 있다.영화의 배경은 당연히 로마다. 도입부부터 카를로 라이날디가 포폴로 광장에 세운 쌍둥이 성당을 보여 준다. 17세기 바로크 시대의 대표적인 건물이지만, 대칭이 돋보이는 신고전주의 특성도 갖고 있는데 영화를 보다 보면 그 이유를 알게 된다. 이외에도 로마시대의 건축물인 콜로세움과 판테온, 카이사르 포룸, 포룸 로마눔 등이 영화의 주연처럼 등장하고 엄청난 규모의 돔이 배처럼 영화에 나온다.18~19세기에 들어서면서 로마 건축의 영광을 되살리고자 하는 움직임이 유럽에서 일어났다. 소위 로마의 영광을 재현하려는 신고전주의운동이 그것이다. 미술처럼 건축 분야에서도 로코코 예술의 과도한 장식성과 경박함에 대한 반동으로 고고학적 정확성과 합리주의적 미학에 기초한 장엄하고 숭고한 아름다움을 갖춘 건축을 모색했다. 이런 변화는 프랑스혁명이 일어나 ‘백성’들이 ‘시민’이 되고, 나폴레옹이 등장하는 등 혁명 시대의 정신을 이어받고 있어 ‘혁명기건축’이라고도 한다. 마침 로마건축이 대칭과 균형이 특징인 신고전주의 미학의 원형으로 인식되면서 유럽문화의 성지가 되었고 로마를 방문하는 그랜드 투어는 유럽귀족들에게 필수가 되었다. 그러나 시간이 흐르면서 신고전주의는 19세기의 역사주의와 양식의 악용 때문에 근대건축에 자리를 내주었다. 영화는 신고전주의를 상징하는 프랑스의 건축가 에티엔 루이 불레의 전시회를 로마에서 개최하기로 하고 미국 건축가 크랙라이트(브라이언 데너히)를 게스트 큐레이터로 초빙하면서 시작된다. 사실 불레는 작품이 거의 남아 있지 않은 건축가로, 유명해진 이유는 그가 프랑스 혁명 전후에 바벨탑처럼 실현 불가능한 상상 속의 건물을 설계한 스케치와 도면 때문이다. 그의 ‘뉴턴 기념당안’은 높이 150m의 속이 빈 거대한 공 모양의 구로, 내부는 캄캄한 상태에서 공의 껍질에 해당하는 부분에 많은 구멍이 있어 밖에서 들어오는 빛에 의해 별처럼 보이도록 설계됐다. 또 ‘대제국의 수도를 위한 시청사안’은 큰 계단을 타고 올라간 기단 위에 평평한 정방형의 건물이 있고, 그 중앙으로부터 굵고 짧은 원통형의 건물이 서 있는 모습이다. 불레 건축의 형태는 대부분 고대 건축에서 빌려와, 추상적이며 기하학적인 형태로 단순화해서 규모를 키웠다. 그는 동시대 이탈리아의 거장이던 조반니 피라네시처럼 실현불가능한 상상 속의 건물을 꿈꾸었고 그래서 도면과 스케치로 남은 ‘페이퍼건축가’이다. 크랙라이트는 불레의 상상력에 빠져 신고전주의 건축의 상징인 ‘비토리오 에마누엘레 2세 기념관’에서 열리는 전시에 자부심을 가지고 기꺼이 게스트 큐레이터 일에 응한다. 하지만 객지에서의 작업은 만만치 않고 이탈리아 건축가들의 시샘도 상상 이상이다. 전시는 점점 불레의 건축처럼 현실성을 잃어 간다. 슬슬 비난의 목소리가 커지고 극심한 복통까지 생기면서 자신감은 불안감으로 변해 간다. 복통의 원인이 암으로 밝혀지고, 큐레이터직에서 밀려나고, 임신한 아내는 이혼을 선언하고. 한꺼번에 몰아닥친 불행에 그가 전시회 개막 당일 자살하면서 영화는 끝을 맺는다. 화려하고 장엄하며 거대한 로마는 과연 인간의 상상력이 구현된 예술의 완성품이었을까. 아니면 불가능한 예술, 상상 속의 도시였을까. 또 완벽한 건축과 인간의 삶은 과연 일치하는 것일까. 건축가를 비롯한 영화감독 그리고 거의 모든 예술가들이 현실과 이상, 사실과 상상 속에서 고민하고 번민한다. 영화는 예술가의 좌절과 성취의 과정을 그린다. 아름다움을 향한 자신의 이상, 예술을 지향하면서 감내해야 하는 현실의 어려움, 건축주와의 갈등, 큐레이터가 겪는 행정 또는 재정적 어려움. 자신의 역할을 망각한 관장의 간섭 등등은 예술가들의 몸속에 암을 키우는 촉매제이다. 이런 어려움에도 불구하고 그 일을 하는 것은 성취욕과 자부심 그리고 만족감 때문이다. 건축은 오케스트라보다도 더 많은 요소가 융·복합을 이룰 때 가능한 종합예술이다. “우리가 건축을 만들지만 그 건축이 다시 우리를 만든다”는 윈스턴 처칠의 말처럼 건축은 문화적 경관을 형성하는 가장 중요한 요소로 사는 방식을 만든다. 따라서 좋은 건축의 잉태와 사산은 건축가의 몫이기도 하지만 건축주의 것이기도 하다. 건축주를 잘 만나면 실력 있는 건축가가 되는 것은 떼어 놓은 당상이다. 건물은 있어도 건축은 없는 우리의 현실, 누구의 책임일까. 우리를 매혹시킬 건축물과 건축가는 언제나 만날 수 있을까.

동해가 ‘조선해’라고 정확하게 표기된 일본 고전 영화를 최근 한국영상자료원이 입수했다. 작품은 일본 사극영화의 명문인 쇼치쿠 영화사가 1958년 제작한 ‘오에도의 종’으로, 도입부에서 동해를 조선해로, 도쿄 앞 태평양을 대일본해로 각각 구분해 적은 지도가 등장한다. 11일 영상자료원은 “지난 5월 일본 나고야의 한 중고 서점에서 해당 영화의 비디오 자료(VHS)를 입수했다”면서 “일본 내 DVD 미출시작인 데다 1994년 이후 재발매되지 않고 있어 보존 가치가 높고 중고본이라도 테이프 관리 상태와 화질은 양호한 편”이라고 말했다. ‘오에도의 종’은 에도 막부 말기에 벌어진 무진전쟁을 배경으로 정권 전환기의 인간 군상을 그린 쇼치쿠 영화사 시대극 35주년 기념작으로 영화사 소속 스타 배우들이 대거 등장한다. 영화가 시작되면 오프닝에 한반도와 일본 열도가 포함된 지도가 등장하고 굵은 붓글씨로 동해는 ‘조선해’로 도쿄 앞 태평앙은 ‘대일본해’라 적힌 것을 볼 수 있다. 일본에서도 동해를 조선해로 인정한 사실을 나타내는 역사적 증거이다. 영화를 연출한 오소네 다쓰야스 감독은 역사주의의 거장으로 도쿄 천도의 역사적인 배경을 역사학자들의 고증하에 완성한 것으로 알려진다. 일본 NHK 걸작선에 뽑혀 일본 전역에 방송됐고, 그동안 일본을 왕래한 한국인들에 의해 비디오 영상물의 존재가 전해진 적은 있으나 국내에서 해당 영화를 입수한 것은 처음이다. 자료원은 추후 일반 공개를 검토 중이다. 해당 영화에 대해 영상자료원에 제보한 영화평론가 조관희씨는 “사극 영화의 고증에 치밀하기로 정평이 난 일본 역사가들이 그들의 옛 지도에 동해를 조선해로 표기하고 있다는 것은 동해가 우리 영해임을 스스로 인정한 것”이라면서 “이 같은 역사적 사실이 있는데도 일본이 세계 지도에 동해와 일본해를 병기하려 하고, 일본 교과서를 통해 독도 영유권을 주장하는 것은 어불성설”이라고 말했다. 이은주 기자 erin@seoul.co.kr

부키에서 냈다. 2008년 대안적 경제저작에 주어지는 뮈르달상을 받았다. 장하준 영국 케임브리지대 교수가 받은 그 상이다. 추천사도 장 교수가 썼다. 감이 온다. 주류경제학에 대한 비판이다. 농업과 서비스업이 아니라 제조업이 국부의 근원이며, 제조업 육성을 위해 강력한 개발국가가 있어야 하고, 그러려면 시장이라는 이름으로 정부와 연고주의와 지대추구를 모조리 내치는 것은 엄청난 실수라고 주장한다. 시장에 대한 ‘깨알 같은 디스(상대를 공격하는 신조어)’가 넘쳐나는 이 주장은 ‘사다리 걷어차기’에서부터 ‘그들이 말하지 않는 23가지’에 이르기까지, 장 교수의 저작을 탐독해온 이들이라면 익숙한 논리다. ‘부자나라는 어떻게 부자가 되었고, 가난한 나라는 왜 여전히 가능한가.’(에릭 라이너트 지음, 김병화 옮김)는 이 장하준 논리의 심화확대버전이다. 시장에 대한 절대적 믿음을 깨기 위해 장 교수가 역사에서 찾을 수 있는 반대증거를 꾸준히 제출한다면, 저자는 아예 “몇십 년 만에 한 번씩 지표 위로 솟아오르는 지하 하천처럼 움직”이는 비주류경제학의 복원이라는 정공법을 택했다. 비주류란 19세기 말 한계혁명의 맥을 잇는 주류경제학이 경제학사에서 지워버린 유럽의 중상주의와 역사주의 전통이다. 지웠다는 말은 과장이 아니다. 저자는 미국과 유럽의 각 대학에서 이런 전통에 입각한 저서와 자료들을 계속해서 폐기하고 있고, 이를 자신이 구해다 집에다 부려놓다 보니 장서가 5만권에 이르렀다고 밝혔다. 자신의 입장을 ‘다른 전통’이라 표현하면서 종교의 이단심판 냄새가 물씬 풍기는 ‘Canon’(교회법)이란 단어를 쓰는 데서도 이에 대한 분노는 잘 드러난다. 저자는 ‘다른 전통’의 존재를 입증하고자 14세기 르네상스기로 거슬러 올라간다. 당시 처음으로 부를 쌓은 곳은 이탈리아의 도시국가들. 이들의 발전전략을 고스란히 따라한 곳이 바로 15세기 이후 영국의 튜더왕조, 17세기 프랑스 중상주의를 이끌었던 장 바티스트 콜베르 재정총감, 18세기 ‘미국 제조업에 대한 보고서’를 내면서 산업발전의 아이디어를 제공한 알렉산더 해밀턴 초대 재무장관, 19세기 유치산업보호론을 내세워 자유무역은 모든 나라가 산업화된 뒤에나 해야 한다고 주장한 프리드리히 리스트로 이어진다. 일본의 메이지유신, 1960년대 이후 한국과 타이완의 고도성장도 이 전통의 적자라는 것이다. 즉, 서구 열강의 탄생과 동아시아의 기적은 보이지 않는 손이 만든 완전균형의 덕택이 아니라 “힘을 이용한 규모의 경제”와 “모방”에 의한 것이라는 얘기다. “일반적 경제학 교과서에 비유해서 말하자면 경제발전은 완전시장의 실패작, 그것도 엄청난 실패작”이다. 그러면 르네상스기 도시국가에 뿌리를 둔 발전의 비결에는 대체 뭐가 들었는가. 저자는 1613년 안토니오 세라가 내놓은 ‘국가의 부와 빈곤의 원인에 관한 짧은 소고’라는 글에 주목한다. 고향 나폴리보다 환경이 열악한 베네치아가 왜 더 발전했느냐는 게 세라의 궁금증이다. 연구 결과는 단순했다. 물 위에 세워진 국가라 “토지를 개발할 여지가 없으니 제조업에 의존”할 수밖에 없다. 특별히 잘나서가 아니다. 제조업을 하다보니 다양한 직업이 발달했고, 이 직업 간 시너지효과가 발생하면서 더 나은 생산품을 내놨고, 그러다 보니 무역에서 우위를 차지했다는 것이다. 동시에 개발할 토지가 없으니 혁신에 딴죽을 걸 지주계급과 봉건제가 없었고 민주주의로 나아가려는 경향이 뚜렷이 드러났다. 다른 나라들은 모두 이 분석을 받아들였다. 심지어 개간할 땅이 있어서 지주계급이 존재했던 피렌체의 경우, 수세기 동안 지주의 참정권을 법으로 제한하기까지 했다. 이는 아메리카를 식민지화하면서 한발 앞서나갔던 스페인이 오히려 주저앉아버린 이유와도 직결된다. 아메리카에서 엄청난 금과 은이 유입됐으나, 지주계급의 이익을 지키기 위해 농업을 보호하고 제조업을 희생시키다보니 결국 망해버렸다는 것이다. “금광은 실제 금광이 아니라 제조업”이라는 사실을 받아들이지 못해서다. 수요와 공급의 수학적 모델에 따른 아름다운 시장균형을 두고 미학적 감탄사를 연발하기보다, 실제 역사 사례를 우위에 놓는 이런 분석을 진행하다보니 주류경제학에 대해서는 비판을 넘어서 조롱에 가까운 평가를 한다. 경제발전이란 “기술변화, 수확체증, 고도의 노동분업, 불완전 경쟁, 그리고 이들 간 시너지 효과”라는 점은 14세기 르네상스 이후 명백했으나 일반 경제학 교과서는 이런 역사적 사실을 외면하고 “수학적 저항이 최소인 방향을 따라 간다.”라는 얘기다. 그러다 보니 논리 자체는 완벽하고 논리를 두고 다투는 논쟁에선 승리하는데, 정작 그 차갑도록 투명한 논리는 현실과 무관하다. 지금 경제학은 “시체애호적”이고 “자폐증적”이다. 학자들끼리 가지고 노는 장난감이 되어버렸다. 가령, 책의 주된 논의는 애덤 스미스의 노동가치설과 데이비드 리카도의 비교우위론을 뼈대로 삼는 경제학의 ‘수확체감 법칙’을 비판하고 ‘수확체증 법칙’이 어떻게 가능한가에 대해 얘기하는 것이다. 시장을 긍정했으니 스미스와 리카도가 자본주의를 찬양했을 것 같지만, 실제로는 수확체감 법칙에 따라 자본주의는 장기정체상태에 접어들 것으로 전망했다. 수확체증이라면 ‘저물가 고성장’이라는 미국 클린턴 행정부 때의 ‘신경제’를 뒷받침하는 폴 로머의 신성장이론이 떠오른다. 이 논의는 DJ정권 때 ‘신지식인’과 IT열풍으로 한국에도 밀어닥쳤다. 저자는 이 주장을 “IT 주식 투기 붐”이란 단 한마디로 잘라 버린다. ‘규모의 경제’에 기반한 국제무역 논의를 펼쳐 리카도의 비교우위론을 교정했다는 평을 받고, 그 평에 어울리게 주류경제학에 대해 비판적인 폴 크루그먼에 대해서도 가차없다. “일반적 이론보다 현실을 더 잘 설명하는 이론을 개발해놓고도 실제 정책에서 활용하지 않아 이론과 현실이 따로 노는 태도” 때문이다. 저자는 아예 ‘리카도의 악덕’(Ricardian Vice)에 빗대 ‘크루그먼의 악덕’(Krugman Vice)이라고까지 한다. 리카도야 몰라서 그랬다 쳐도, 뻔히 알면서 실행하지 않은 크루그먼은 더 나쁜 게 아니냐는 얘기다. 수확체증 법칙을 먼저 발견했다고 다투는 로머와 크루그먼을 비꼬면서 저자는 그 법칙은 ‘재’발견됐다고 단언한다. 앞서 봤듯, 이미 르네상스 시기 때부터 유구하게 이어져 내려온 전통이 있는데 무슨 소리냐는 얘기다. 노르웨이 출신인 저자는 하버드대 석사, 코넬대 박사를 거쳐 세계 각국에서 실제 사업과 강의를 병행했다. 저자는 누구는 잘살고, 누구는 못 사느냐는 스무 살 때부터의 의문을 풀기 위한 긴 여정의 결과로 이 책을 썼다 했다. 저자의 장서 5만권과 “경제학 분야 인간문화재”라 부르는 장 교수의 추천사는 그 증거물이다. 그래서 서술 밀도가 대단히 높다. 주류·비주류 경제학 전통에 대해 논하는 1·2장은 단 한 문장도 놓치기 아깝다. 신제도주의 경제학은 주류경제학의 실패에 대한 변명, 그것도 인종주의와 결합한 변명에 불과하다는 6장과 제조업과 산업화 문제를 근대민족국가의 탄생과 민주주의로까지 연결짓는 7장은 꼭 읽어볼 만하다. 2만원. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

“다행스럽게 사르트르가 있었다. 사르트르는 우리들의 외부였다. 그는 정말로 뒤뜰에서 부는 바람이었다. 그는 우리들에게 새로이 자리잡은 질서를 견딜 수 있는 힘을 준 유일한 수단이었다. 그는 계속해서 그런 수단이었다. 그는 하나의 모델, 하나의 방법 혹은 하나의 전형이 아니라 약간의 신선한 공기, 바람이었다. 카페 드 플로르에 들어서면서 그는 이상하게도 지식인들의 분위기를 바꿔 버리는 그런 지식인이었다.”(들뢰즈 ‘대담’) 1980년 4월 19일, 파리 몽파르나스는 인파로 넘쳐났다. 한 꼬마의 말로 회자되듯이 “사르트르의 죽음을 반대하는 시위”가 열린 것. 이 스펙터클한 장례식 행렬 속에는 도무지 하나로 파악될 수 없는 여러 유형의 사람들이 한데 섞여 있었다. 보기 흉하리만치 작달만한 신체, 까칠한 피부, 썩은 치아, 실명한 한쪽 눈에 콧소리 섞인 목소리를 지닌 철학자. 사르트르만큼 세인의 관심을 받은 철학자가 또 있을까. 어떤 사건이 있을 때마다 사람들은 그의 입을 주시했으며, 그에게 무언가를 기대했다. 그는, 베르나르 앙리 레비의 표현대로 ‘대중의 열정과 조급함의 대상’이었다. 사르트르 역시 자신에게 떨어지는 스포트라이트를 마다하지 않았다. 그는 공적 삶과 사적 삶이 분리될 수 없다고 믿었으며, 자신의 삶과 철학이 당대에든 후대에든 ‘투명하게’ 노출되기를 바랐다. 사람들은 그런 그에게 열광했고, 또 한없이 분노했다. ●사르트르의 영광과 비참 세계 제2차대전 직후인 1945년. ‘실존주의는 휴머니즘이다’라는 제목으로 열린 사르트르의 강연회는 그의 강연을 듣기 위해 몰린 사람들로 아수라장이 되었다. 의자가 부서지고 고함소리가 난무했으며, 몇몇은 실신했다. 그들은 왜 거기 모였는가? 그들 중에 난해하기 짝이 없는 텍스트인 ‘존재와 무’를, 그의 처녀작 ‘구토’를 읽은 사람이 몇이나 되는지는 알 수 없었다. 그렇다. 그 당시 프랑스에서 사르트르는 하나의 ‘유행’이었다. 이 강연은 즉각적으로 그에 대한 오해와 비난을 야기했다. 젊은 들뢰즈와 그의 친구들은 ‘휴머니즘’이라는 낡은 모토에 아연실색했으며, 레비-스트로스를 위시한 일단의 ‘구조주의자’(미셸 푸코를 포함해서)들은 역사와 주체의 책임을 말하는 그의 논리를 도무지 용납할 수 없었다. 그리고 사르트르 자신의 의지와 무관하게 ‘실존주의’라는 용어는 사르트르의 꼬리표가 되어 전세계로 퍼져나갔다. ‘사르트르’라는 이름은 대중문화처럼 삽시간에 소비되었으며, 1950년대와 60년대에 세계 각지의 민족해방운동단체, 혁명집단, 압제당하는 소수집단들은 앞을 다퉈 그에게 도움을 요청했다. 그중에는 ‘대지의 저주받은 자들’인 프란츠 파농도 있었다. 하지만 이와 동시에 그는 증오의 표적이 되었다. 그의 소설 ‘구토’는 세상의 모든 오물과 악취에 비유되었으며, 그의 여성 편력과 취향은 소설 속의 묘사와 비교되면서 끊임없이 가십거리가 되었고, 그의 아파트에는 두 차례에 걸쳐 폭탄이 투하되기도 했다. 좌파, 우파, 공산주의자, 반공주의자, 신, 도덕, 국가 등등 사람들은 사르트르를 거의 모든 것의 이름으로 공격하고 비난했다. 심지어 알튀세르는 이런 ‘사기꾼’의 입을 막으려면 채찍으로 때리는 수밖에 없다는 말을 서슴지 않았다. 이 영광과 비참 사이에 사르트르가 있다. 그는 끊임없이 인용되었으며, 그보다 더 많이 오해되었다. 사르트르라는, 한 시대의 아이콘에 대한 애정을 담아 쓴 꼼꼼하고도 깊이 있는 평전 ‘사르트르의 세기’의 저자 베르나르 앙리 레비는 사르트르에게 가해진 당대의 비난들, 즉 휴머니스트·역사주의자·주체주의자 등의 명명으로부터 사르트르를 구출해 내려고 한다. 사르트르는 영속적인 본질과 내면을 지닌 인간 주체를 믿기는커녕 끊임없이 ‘인간’ 자체를 회의하고 자아를 부정했으며, 고리타분한 역사의 진보 따위가 아니라 역사 속에서 분출하고 단절하고 폭발하는 ‘사건들의 도래’를 기다렸다는 것이 레비의 생각이다. 사르트르의 텍스트에 대한 가치판단은 해석자의 몫이다. 다만, 한가지 분명한 것은, 누구나 그를 비난할 수 있었지만 당대의 누구도 그의 영향으로부터 자유롭지 못했다는 사실이다. 사르트르의 ‘뒤틀리고 왜곡된 사유’를 비난했던 푸코도 마지막 대담에서는 자신이 그에게 진 빚을 고백했으며, 들뢰즈 역시 그러했다. “마지막 철학자는 사르트르야. 알겠나. 우리 모두는 그에게 모든 것을 빚지고 있어.” ●나는 지식인이다, 나는 작가다 20세기 철학자 중 사르트르만큼 다양한 장르에 열정적으로 참여한 지식인은 찾아보기 힘들다. 문학, 정치, 연극, 저널리즘, 비평, 방송, 샹송 작사 등 그는 글로 참여할 수 있는 거의 전 영역을 종횡무진했던, 말 그대로 ‘총체적 지식인’이었다. 사르트르가 지향했던 ‘총체적 지식인’의 이미지는 보부아르의 ‘이별의 의식’에 나오는 한 구절로 단번에 짐작된다. “내가 당신을 알게 되었을 때, 당신 스스로 스피노자이면서 동시에 스탕달이 되고 싶다고 이야기했지요.” 스피노자와 스탕달, 냉정한 철학자와 이야기하는 사기꾼을 동시에 꿈꾸었던 철학자. 사르트르는 자기 시대를 사유하기 위해 수많은 철학자를 경유했고, 이를 자신만의 언어로 풀어내기 위해 문학을 필요로 했다. 그에게 문학과 철학은 별개의 영역이 아니라 세계에 참여하는 두 개의 동시적 글쓰기요 존재양식이었다. 정치와 문학, 정치와 철학 역시 마찬가지였다. 때로는 지식인으로, 때로는 작가로, 그는 필요할 때마다 여러 가지 모습으로 발언하고 행동했다. 전후에 벌어진 거의 모든 시위 현장에는 사르트르, 그가 있었다. 1947년에 발표된 ‘문학이란 무엇인가’는 문학에 대한 이론이라기보다는 ‘쓴다는 행위’에 대한 현재적 질문으로 구성된 텍스트다. “쓴다는 것은 무엇인가? 왜 쓰는가? 누구를 위하여 쓰는가? 사실, 아무도 이런 물음을 스스로 제기해본 일이 없었던 것 같다.” 결론적으로 말하면, 사르트르의 답은 이렇다. 작가는 자기 시대에 관해 쓰고, 자기 시대를 위해 쓰며, 그럼으로써 현재의 다수에게 호소해야 한다는 것. 문학작품은 바나나처럼, ‘상하기 전에’ 소비되어야 한다. 문학 자체가 현재의 상황으로부터, 즉 이 시대의 비참함과 가난으로부터 비롯된 것이기 때문이다. 따라서 작가는 ‘후세의 영광’을 위해서가 아니라 바로 지금을 위해, 지금에 대해 말해야 한다. 이게 바로 사르트르의 그 유명한 ‘참여문학론’이다. 우리가 흔히 오해하듯이, 사르트르는 ‘문학’이라는 것이 있는데, ‘그것을 가지고’ 현실에 참여해야 한다고 말하지 않는다. 오히려 문학 자체가 이미 ‘참여된’ 것이라고 말한다. 사물에 이름을 부여하는 행위 자체가 이 세계에 참여하는 행위라는 것. 사르트르는 자신의 작품을 틈날 때마다 가다듬고 수정하는 그런 유의 작가가 아니었다. 작가의 임무는 걸작을 남기는 것이 아니라 현재의 대중을 도발하는 것이라는 믿음. 이 믿음 하에서 그는 사유의 속도로 글을 써내려갔고, 불멸의 작가가 되기보다는 현재에 어필하는 ‘공공작가’가 되기를 소망했다. “작가는 설령 그것이 가장 명예로운 방식이라 할지라도 스스로 기관화되는 것을 거부해야 합니다(…) 인간과 문화는 ‘기관’의 간섭 없이 존재해야 합니다.” 잘 알려진 대로 사르트르는 ‘기관’이 주는 일체의 상과 지위를 거부했다. 1945년에는 레지옹 도뇌르 훈장을 거부했으며, 콜레주 드 프랑스의 교수직도 거부했다. 그리고 1964년에는 노벨상 수상마저 거부한다. 그에게 노벨상을 안겨줄 뻔했던 작품 ‘말’은 사르트르의 유년기를 담은 일종의 자전소설이다. 사람들은 ‘말’이라는 작품을 통해 사르트르가 ‘참여문학’이라는 유치한 망상에서 벗어나 문학의 품으로 돌아왔다고 믿었다. 하지만 그것은 사실이 아니다. 레비에 따르면, ‘말’은 문학에 고하는 이별선언문이다. 문학이 세계를 치유할 수 있을 거라는 믿음이야말로 병증이었다는, 자신이 유년기부터 앓아오던 ‘문학’이라는 병증으로부터 이제야 벗어났다는 섬뜩한 고백. 그러니까 스웨덴 한림원은 문학에 이별을 고한 작가에게 노벨문학상을 수여하려 했던 셈이다. 희대의 아이러니! 사르트르는 끊임없이 대중의 기대에 부응하는 척하면서 대중을 배반한다. 그래서 누구도 사르트르가 어떤 사람인지 알 수 없다. 그를 사랑했던 이들도, 그를 증오했던 이들도. 한가지 확실한 것은, 그의 삶은 그대로 그의 텍스트였다는 사실이다. 저자의 죽음이 말해지는 시대에, 사르트르는 여전히 텍스트와 삶의 일치를 꿈꿨다. 그런 점에서 그는 가장 20세기다운, 20세기의 작가다. “내가 미래에 요구하는 것은, 그 미래가 어떤 것이든지 간에, 나의 작품을 읽어달라는 것이다.” 채운 수유+너머 남산 연구원

‘괴·력·난·신(怪力神)’의 사건을 담아낸 역사책 ‘삼국유사’. 승려 일연(1206~1289)은 기이하고 허탄하다는 이유 때문에 버려진 이야기들을 수습하여 ‘삼국사기’와는 다른 ‘또 하나의 삼국 역사’를 구성한다. 증명하기 어렵고 경험의 세계로는 설명이 안 되는, 기껏 설화로나 취급될 법한 이야기들에서 역사의 진실을 보았던 일연. 일연이 아니었다면 ‘괴력난신’의 이야기들은 역사 저편으로 사라져 버렸을 것이다. 삼국유사’의 마치 가공한 듯한 신이한 이야기들이 사실인지 아닌지를 찾아내는 것은 중요하지 않다. 이 이야기들을 통해 일연이 전하고 싶었던 바, 역사적 진실과 삶의 역동성을 우리의 현실로 만드는 것. 이것이 ‘삼국유사’와 만나는 방법이 아닐까. ●민족, 여러 인연들의 환상적인 조합 삼국이 고구려, 백제, 신라임엔 틀림없지만 일연은 삼국 이전에 존재했던 국가들의 역사까지 모두 삼국의 역사 안에 포함시킨다. ‘삼국유사’ 기이편의 이야기들은 그 나라가 크든 작든 그 역사가 길든 짧든, 적어도 하나의 국가가 탄생하기 위해서는 그에 걸맞은 이적이 일어나며, 이렇게 만들어진 나라들이 한반도의 역사를 구성했음을 보여준다. 이 때문에 일연은 자료가 전해지는 한, 한반도에 존재했던 그 어떤 나라도 빠뜨리지 않고 기록했다. 단군조선, 위만조선, 마한, 진한, 2부(평주도독부, 동부도위부), 각기 만호씩 되는 72국, 낙랑국, 북대방, 남대방, 말갈, 발해, 이서국, 5가야, 북부여, 동부여, 고구려(졸본부여), 변한과 백제, 진한과 신라, 통일신라, 후삼국 등 ‘삼국유사’에 기록된 상고사는 한반도에 하나의 종족만이 이어져온 것이 아님을 명백하게 보여준다. 무수히 많은 종족들의 이합집산에 의해 오늘날의 한민족이 형성되었다는 사실. 단군, 위만, 주몽, 혁거세, 탈해, 수로 등을 시조로 하는 다양한 종족들이 우리를 구성하는 모든 것임을, 이것이 바로 역사의 진실임을 일연은 웅변하고 있다. 단군조차 환인과 웅녀의 조합으로 탄생했으니, 우리의 뿌리는 과연 어디에서 시작되는 것일까. ‘우리’는 여러 인연들의 환상적인 조합에 의해 만들어진 존재들일 뿐이다. ‘삼국유사’는 근대의 민족 만들기 프로젝트에 의해 강조된 ‘단일민족’의 신화 안에 갇혀있지 않았다. 일연은 한반도를 스쳐간 무수한 인연들 하나하나가 곧 우리의 몸이자 우리의 역사임을 기억할 따름이었다. ●신성불가침의 역사로부터의 탈주 기이편에서 신라 지증왕에 대한 기록을 보자. ‘제22대 지증왕은 음경의 길이가 한자 다섯 치나 되어 알맞은 짝을 찾기 어려웠다. 사자를 삼도에 보내 짝을 구했다. 사자가 모량부 동로수 아래 이르렀을 때 개 두 마리가 북만큼 커다란 똥덩어리 하나를 놓고서 양쪽 끝을 다투어 물어뜯고 있었다. 모량부 상공의 딸이 빨래하다 숲속에 숨어서 누고 간 것이다. 그 처자는 키가 일곱자 다섯 치나 되었다. 왕이 수레를 보내 맞이하여 왕후로 삼았다.’ 왕후 간택에 관련된 이야기가 참으로 질박하다. 왕의 혼사담이 이처럼 고상하지 않기도 힘들 것이다. 그렇지만 일연은 이 일을 역사적 사건으로 남겼다. 비상하게 큰 신체를 소유한 남자와 여자의 생물학적인 만남. 왕의 생활도 덧칠하지 않으면 이렇게 소박하고 단순한 것인지 모른다. 한편 김부식은 지증왕이 ‘몸집이 크고 담력이 남보다 뛰어났다.’고 기술했다. ‘국가’와 ‘권력’에 대해 기술하는 역사는 자연인의 얼굴에 근엄한 표상을 입힌다. 일연은 왕에 대해 이야기하면서도 국가, 권력, 이름으로 포섭 불가능한 삶의 영역을 전해준다. 기이한 이야기임에도 불구하고 왕의 신비한 표상을 무너뜨리는 이 역설. 비현실적이지만 지나치게 일상적인 이야기를 통해 일연은 신성불가침의 역사로부터 저만치 탈주해버린다. ●역사에서 삶의 윤리로 승화 어떻게 하면 천지를 ‘울릴’ 수 있을까? 삼국유사는 천지를 감동시킨 사람들의 역사를 기술함으로써 이에 대해 답해준다. 감통(感通) 부분이다. ‘경덕왕 때 귀진의 집에 욱면이란 여종은 주인을 따라 미타사의 뜰에서 염불했다. 주인은 이를 미워해 매일 저녁 곡식 두 섬을 찧게 했다. 욱면은 초저녁에 곡식을 다 찧고는 쉬지 않고 염불했다. 잠이 들까봐 뜰 양쪽에 말뚝을 세우고 두 손바닥을 뚫어 노끈을 꿴 다음 이를 양쪽 말뚝에 매고 합장했다. 마침내 진신으로 변해 연화대에 올라 서쪽으로 올라갔다.’ 일연이 기록한 이 사건은 불교에 관한 역사임에 틀림없다. 그러나 일연은 불교의 역사를 말하는 데 그치지 않는다. 종교의 이적을 통해 결국은 삶의 윤리를 말한다. 출가승, 재가자, 빈부귀천을 막론하고 누구나 부처가 될 수 있다. 단 조건이 있다. 간절하고 절박한 염원과 실천만이 부처가 되는 기적을 불러온다는 것. ‘신라 성종 때 부처가 되기 위해 백월산의 무등골로 들어간 노힐부득과 달달박박. 각기 암자를 짓고 미륵과 미타불을 염원했다. 어느 날 스물 쯤 되는 아리따운 낭자가 한밤중에 암자로 찾아온다. 달달박박은 청정 도량에 여자를 들일 수 없다며 낭자를 내친다. 반면에 노힐부득은 한밤 깊은 골짜기에 찾아든 중생을 보살피는 것도 보살행이라 여겨 낭자를 거두어 준다. 게다가 해산하는 낭자를 도와 짚자리를 깔아주고 목욕까지 시켜준다. 이 낭자는 관음보살의 현신. 덕분에 노힐부득은 미륵존상이 된다. 뒤늦게 깨달은 달달박박은 노힐부득의 도움으로 무량수불이 된다.’ 탑상(塔像) 부분이다. 불성(佛性)의 깨달음은 사건이 일어나는 그 현장에서 실현된다. 여자를 피한다고 청정해지는 것은 아니다. 한밤중에 여자를 내치는 것은 오히려 여색(女色)으로부터 자유롭지 못하다는 반증이다. 이건 수행에 있어서 하수다. 여자가 옆에 있어도 유혹이 일어나지 않아야 진정한 수행자다. 노힐부득은 그 어떤 상황에서든 자유자재함으로써 보살행을 실천하여 부처가 되었다. 그러나 달달박박은 마음은 자유롭지 않은 채 불법에만 매인 결과 보살행은 펼치지도 못했다. 이 이야기는 일상 그 한가운데가 수행처이자 깨달음의 장임을 역설하는, 삶의 태도와 윤리에 대한 기록이다. ‘삼국유사’는 ‘괴력난신의 이야기’를 계열화함으로써 사실에 입각한 역사주의의 객관성과 합리성을 포기해 버린다. 대신 이야기 속 여기저기서 마주하는 역사적 진실과 삶의 방식에 대해 다양한 해석의 가능성을 열어놓는다. 기실 역사책에 기술된 객관적 사건들은 ‘사실’에 근거하지만 늘 ‘그 무엇을 위한’ 사실들이라는 점에서 객관적이라고 말하기 어렵다. 역사적 사실의 선택이 여전히 국가, 민족, 권력 관계로부터 자유롭지 못한 현실에선 더더욱 그렇다. 그럴 바엔 일연처럼 역사주의의 객관이라는 엄정성을 과감하게 버리는 편이 더 낫지 않을까. ‘삼국유사’를 읽고나면, 이질적인 삶의 욕망과 힘들을 어떻게 하면 국가주의에 포섭당하지 않은 채 기억할 수 있을지를 절실하게 묻지 않을 수 없을 것이다. 길진숙 수유+너머 강원 연구원

‘역사주의’(Historicism)에 대한 논란들을 총정리하는 자리가 마련됐다. 18일 서울 신수동 서강대 국제지역문화관에서 한국사학사학회 주최로 열리는 ‘역사주의를 다시 본다’ 학술대회에서다. 역사주의는 낙원으로 향해 나아가는 인류의 끝없는 진군을 뜻한다. 따라서 역사적 한 사건은 다음 사건을 예비하는 사건으로 계열화된다. 완전한 세상을 현재가 아닌 피안의 세계로 넘겨 버린다는 점에서 다소 비극적인 사고방식이었지만, 근대 문명이 들어서면서 인간의 이성과 과학문명의 힘에 대한 믿음이 퍼져 나가자 이는 낙관론으로 바뀌었다. 곧 다가올 미래는 지금보다 나으리라는 믿음이 확산된 것. 그렇지만 폐해도 적지 않았다. 더 나은 세상을 만들겠다는 명분으로 저질러지는 악덕이 만만치 않았기 때문이다. 따라서 역사주의란, 찬양자들에겐 여전한 기회를, 비판자들에게는 만악을 낳을 뿐인 빈곤한 상상력의 근원으로 꼽힌다. 이날 학술대회에서는 올해 ‘역사주의와 반역사주의’라는 책을 펴낸 이한구 성균관대 철학과 교수의 기조발표에 이어, 임상우 서강대 사학과 교수가 19세기 종교학자 에른스트 트뢸치를 통해 역사주의 문제를 살펴보는 ‘역사주의의 위기: 에른스트 트뢸치의 서구 문명 위기위식’을 발표한다. 이어 역사주의의 비판자 가운데 한명으로 꼽히는 김기봉 경기대 사학과 교수가 ‘우리 시대에서 역사주의란 무엇인가?’를 발표하고 종합 토론 시간을 갖는다. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

인류학의 거장이자 구조주의의 선구자인 레비스트로스(1908~2009)는 자서전을 쓰지 않았다. 이유는 간단하다. 기억력이 나빠서란다. 하지만 그의 나이 80세에 이루어진 대담을 보면 그가 정말로 기억력이 나쁜지 의심스럽다. 유년 시절의 에피소드에서부터 시대적 사건들까지 술술 풀어내는 레비스트로스. 그는 형편없는 기억을 가졌다기보다는 기억을 형편없는 것으로 여긴다. 레비스트로스에게 기억은 경험을 왜곡하고, 진정한 현실을 가리는 장막이었다. 그에게 서구의 기억으로서 ‘역사’도 이와 다를 바 없었다. 유럽의 역사 속에서 원주민들이 수천년을 살아온 땅은 ‘신대륙’이 되었고, 원주민들은 미개인이 되어 계몽의 폭력에 시달려야 했다. 그에게 역사의 시공간은 ‘지적 식인 행위’로 물들어 있었다. 1960년 사르트르의 ‘변증법적 이성 비판’은 이런 행위의 연장선상에 있었다. 레비스트로스의 ‘야생의 사고’(1962)는 사르트르를 위시한 모든 역사주의에 대한 도전장이었다. 그는 책 곳곳에서 사르트르의 개념들을 비틀며 신랄하게 비판한다. 레비스트로스의 ‘브리콜뢰르’란 말도 사르트르가 원주민의 사유를 ‘손재주’로 폄하해 부른 것을 뒤집어 새로운 개념을 부여한 것이다. 그렇게 사르트르의 역사적 실존은 레비스트로스의 도전장 앞에서 역사의 뒤안길로 사라져 갔다. 레비스트로스는 기억에 묶이기보다 경계를 탐험하고자 했다. “나는 내 지성으로 얻은 지식을 비축하거나 그것으로 열매를 맺게 하는 인물이 아닙니다. 오히려 나는 항상 이동하는 경계선 위에서 몸을 움직이는 편이죠.…나는 그것의 자취를 간직하는 데는 취미도 없고, 또 그런 욕구를 품지도 않습니다.” 그의 책은 이동하는 경계선이 펼쳐 놓는 다채로운 세계들로 가득하다. 이것은 모두 그의 형편없는 기억력 덕분이다. 과거의 기억에 매여 있는 자는 한 발짝도 새롭게 내디딜 수 없다. 그러니 그가 왜 자신을 형편없는 기억력의 소유자라 불렀는지 이해할 법하다. 그가 꿈꾼 탐험가의 삶은 기억과 역사 너머에서 가능함을 알았기 때문이다. 서울신문·수유+너머 공동기획

‘시간의 마술사’ 혹은 ‘개념사의 아버지’로 불리는 독일 역사학자 라인하르트 코젤렉(1923~2006)의 역작 ‘코젤렉의 개념사 사전’(푸른역사 펴냄) 가운데 다섯 권이 처음으로 국내 번역되어 나왔다. 2005년 개념사 연구 개시를 선언하고, 2007년 ‘동아시아 기본개념사 연구’에 본격 착수한 한림대 한림과학원(원장 김용구)의 작품이다. 책의 원제는 ‘역사적 기본개념, 독일 정치·사회 언어 역사사전(Geschichtliche Grundbegriffe, Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland)’. 1972년 동료 학자들과 편찬작업에 들어가 1997년까지 25년 동안 모두 8권, 7000쪽이 넘는 분량으로 내놓은 결과물이다. 모두 119개의 기본 개념을 다뤘으나 이번에는 ‘문명과 문화’, ‘진보’, ‘제국주의’, ‘전쟁’, ‘평화’ 5개 개념만 골라 우선 번역했다. 코젤렉의 기본 아이디어는 “역사는 보고하고, 문학은 창작한다.”(아리스토텔레스)는 서양의 전통적 관념이 근대 들어와 뒤집어졌다는 데 있다. 원래 역사란 과거에 있었던 단편적인 사실을 나열하는 데 그치는 것이다. 그런데 근대 들어 사람들은 역사에다가 내적인 통일성, 논리적 일관성 같은 문학적 특성을 덧씌우면서 도도한 역사주의 물결을 만들어냈다는 것이다. 일직선상으로 나아가는 인류의 진보라는 거대한 시간관념은 이런 역사주의의 산물이다. 코젤렉은 대략 1750~1850년 즈음을 이런 개념상 변화가 일어났던 시기로 보고, 이때를 ‘문턱의 시대’ 혹은 ‘말안장의 시대’라 불렀다. 따라서 개념사 작업은 이 시점을 전후해 문명·문화·진보·제국주의 같은 단어와 그 뜻이 어떻게 생겨나고 변했는지, 사회적 역사적 배경까지 버무려 추적하는 작업이다. 단어를 볼 때 단어 뒤에 숨어 있는 힘의 역학관계까지 살펴보자는 것이다. 이런 독특한 연구방식은 학계의 큰 관심을 모았고, 유럽연합 차원의 ‘유럽정치사전’ 프로젝트로까지 이어지고 있다. 우리나라에서 개념사 작업이 관심을 끈 것은 인문사회학의 기본 개념 자체가 불명확하다는 현실 때문이다. 예컨대 아직도 우리 관공서는 시민들의 불편을 해소하는 작업을 ‘민원(民願)실’에 맡겨두고 있다. 세금 받는 국가가 당연히 제공해야 하는 서비스를, 마치 백성들이 원하니 선심을 베풀 듯 들어준다는 뉘앙스를 풍기는 곳에서 처리하고 있는 것이다. 이런 상황에서 ‘서구에서 발생한 시민으로서 권리와 의무 개념이 한국에서는 어떻게 소통되고 있는가.’라는 것은 좋은 개념사적 질문인 셈이다. 한림과학원은 ‘만국공법’, ‘국가·주권’, ‘헌법’, ‘ 국민·인민·시민’, ‘민족·민족주의’ 등 한국 개념사 총서를 이미 내놓았다. 10년 동안 80권을 내는 것이 목표다. 동시에 한국의 개념과 중국·일본의 개념을 비교하는 동아시아 기본개념사 연구 작업도 진행 중이다. 연구에 참여하고 있는 고지현 한림대 HK연구교수는 “한국에서 통용되는 각종 개념들은 식민지 경험 때문에 몹시 단절적인 데다, 직접 생산한 것이 아니라 서구의 것을 수입한, 그마저도 일본 등 주변 국가를 경유해 받아들인 것이어서 대단히 복잡하고 중의적”이라면서 “때문에 개념의 생성과 변화 과정을 면밀하게 분석해둬야 인문학의 기초가 튼튼해질 것”이라고 힘주어 말했다. 코젤렉의 119가지 개념 가운데 5가지 개념만 우선 번역한 것도 한국에 영향을 끼친 기본 개념 가운데 가장 영향력이 큰 것만 고른 것이다. 한국의 개념사 연구에 참고하라는 의미다. 조태성기자 cho1904@seoul.co.kr

북한과 남한 스님들 간의 가장 큰 차이는 뭘까. 바로 남한 스님들은 절에서 ‘수행’을 하지만 북한 스님들은 절에서 ‘근무’를 한다는 점이다. 북한 승려들은 절에 상주하는 수도자라기보다 일종의 문화재 관리인·안내인이다. 대부분 결혼을 한 대처승이고 머리도 일반인처럼 기른다. 물론 출퇴근을 한다. 월급을 받아 생활하는데, 일반 4년제 대학졸업자보다 대우가 좋은 것으로 알려져 있다. 만약 통일 이후 남북 스님들이 한데 모인다면 이러한 차이 때문에 서로 어안이 벙벙할 것이다. 오랜 분단과 이념의 차이가 우리 역사의 뿌리 가까이에 있는 불교에서마저 차이의 골을 만든 것이다. 대한불교진흥원이 펴낸 ‘북한의 사찰’은 이러한 차이를 이해하기 위해 북한 불교와 사찰문화의 실상을 소개한 책이다. 그동안 남북불교 교류 결과 모인 자료를 바탕으로 장용철 진각복지재단 사무처장과 서유석 북한연구소 연구위원 등이 집필했다. 이들이 전하는 북한 불교는 우선 규모면에서 남한과 비교할 수 없을 정도로 작다. 도량에 불보살상이 안치돼 있고, 최소한의 성직자와 신도들이 왕래하는 곳을 기준으로 삼는다면 북한의 현존 사찰은 64개가 고작이다. 양강도 같은 경우는 도내에 사찰이 중흥사(重興寺) 한 곳뿐이다. 조계종 사찰만 2500여곳(2008년말 기준)에 달하는 남한과 비교되는 대목이다. 북한 불교는 1990년 이후 공식 승려수가 300명, 신도도 1만명 정도밖에 되지 않는 ‘미니 종교’다. “종교는 인민의 마약”이라는 마르크스·레닌주의의 종교관을 북한이 그대로 따르고 있기 때문이다. 하지만 ‘미신’이라는 핍박 속에 왜곡되면서도 북한 불교는 끈질지게 생명을 유지하고 있다. 특히 문화재 영역에서 큰 역할을 하고 있다는 점은 북한 불교도 남한과 사정이 다르지 않다. 북한은 민족문화 보존과 전통문화재 관리 차원에서 사찰 자체를 ‘국보문화유물’로 포괄 지정하고 있는데, 전체 국보 중 불교문화재가 42%를 차지한다. 사찰 복구·보수 불사도 활발하다. 주체성·인민성·현대성·역사주의라는 이념에 기초한 4원칙이 있긴 하지만, 조선불교도연맹은 물론 개개 사찰 차원의 불사도 있다. 최근에는 원효 대사 등 고승에 대해서도 재조명 활동이 활발하다고 한다. 2000년 이전까지는 원효에 대해 “자주의식을 마비시킨다.”는 비난 일색이었으나 최근에는 논리학이나 철학 등 일부 사상사적 측면에서의 업적을 인정하고 있다. 연맹 차원의 불교 현대화 사업, 포교 및 역경 사업도 추진하고 있다고 한다. ‘북한의 사찰’은 1993년 사찰문화연구원에서 펴냈던 ‘북한 사찰 연구’를 개정한 것이다. 남한에도 알려진 고찰은 물론 최근 생긴 현존 사찰들의 현황과 역사, 남북 분단 이후 북한불교의 변화 등도 최신 자료를 통해 다시 짚어내고 있다. 금강산 유점사·장안사 등 유명 사찰들의 모습과 유점사 53불 등 북한 유명 불교 문화재도 사진과 함께 소개한다. 불교가 전해지던 초기에 세워진 광법사 등 유서 깊은 사찰들도 만날 수 있다. 강병철기자 bckang@seoul.co.kr

1. 제시문에 나타난 필자의 견해로 옳지 못한 것을 모두 고르시오. 그러나 일관되게 새로운 철학의 영역에서 노작하는 사람들은 과거를 돌아보지 않는다. 그들은 플라톤이 그러했던 것처럼, 또는 칸트가 그러했던 것처럼, 비역사적이다. 왜냐하면, 철학의 지나간 시기의 대가들과 마찬가지로, 그들은 지금의 대상에만 흥미가 있을 뿐이고, 이전 시대와의 관계에 흥미는 없다. 나는 철학사를 경시하려는 것이 아니다. 그러나 우리는 항상 그것이 역사요, 철학이 아님을 기억해야만 하겠다. 모든 역사적인 탐구처럼, 그것은 과학적인 방법과 심리적 내지는 사회학적인 설명을 가지고 이루어져야만 한다. 그러나 철학사는 진리의 집합물로서 제공되어서는 안 된다. 전통적인 철학에는 진리보다도 오류가 많다. 그러므로 오직 비판적인 정신을 가진 사람만이 유능한 역사가가 될 수 있다. 과거 철학의 찬양 및 제각기 그것 자신에 있어서는 옳은 지혜의 몹시도 많은 표현으로서의 각종 체계의 제시는, 현세대의 철학적인 잠재력을 음해했다. 그것은 학생에게 철학적인 상대주의를 채택하게 하고, 철학적인 견해만이 있고, 철학적인 진리는 없다고 믿게 했다. 과학적인 철학은, 역사에서 벗어나기를 기도하고, 논리적인 분석에 의하여 현대과학의 성과와 같은 정도로 엄밀하고 정교하고 신뢰할 수 있는 결론에 도달하기를 기도한다. 그것은 진리의 문제가 과학에서와 동일한 의미로 철학에서도 일어나야 한다고 주장한다. ㄱ : 앞으로의 철학의 올바른 방향은 과거와의 유기적 관계를 토대로 오로지 진리탐구에만 전념하는 것이다. ㄴ : 철학의 역사는 오류만으로 되어 있지만 일종의 역사학이므로 그 연구에는 과학적이고 객관적인 방법이 동원되어야 한다. ㄷ : 과거의 어떤 철학자들도 그 당대의 현실에만 관심을 기울이지 않았다. ㄹ : 탁월한 비판력을 소유한 역사가만이 과거의 철학적 오류를 올바르게 고칠 수 있다. ㅁ : 과거의 역사가 지금의 우리들에게 악영향을 끼치는 경우는 없다. (1) ㄱ,ㄴ,ㄷ,ㄹ,ㅁ (2) ㄱ,ㄴ,ㄹ (3) ㄱ,ㄹ (4) ㄴ,ㄷ,ㅁ (5) ㄷ,ㅁ 문 1.(1) ㄱ : 과학적인 철학은 과거의 역사에서 벗어나기를 기도해야 한다. ㄴ : 전통적인 철학에는 진리보다도 오류가 많다. ㄷ : 철학의 지나간 시기의 대가들은 당시의 대상에만 흥미가 있었다. ㄹ : 진리와 오류를 구별하는 것이고 과거의 철학적 내용을 고치는 것은 철학사의 왜곡이다. ㅁ : 현세대의 철학적인 잠재력을 음해했고 철학적인 진리는 없다고 믿게 했다. 2. 다음 글에 대한 이해로 올바른 것을 모두 고르시오. 자연과 이성의 상대화는 그동안 문화가 많이 발달했기 때문이라 할 수도 있다. 문화란 그 자체가 인간의 자유와 창조성으로 자연에 인위적인 변화를 가하는 것을 함축하는 것이므로 문화가 발달한다는 것은 곧 문화현상이 실체 혹은 자연으로부터 점점 멀어지고 따라서 점점 더 인위적이 된다는 것을 함축한다. 이런 상황이 심화되고 그 사실이 조금씩 인식됨에 따라 자연과 이성뿐만 아니라 문화 자체와 문화를 창조하는 인간에 대한 상대주의적인 태도가 태동하기 시작했다. 서구에서는 19세기에 이르러 인간이 문화를 창조할 뿐 아니라 인간도 문화에 의하여 결정되고 지배당한다는 사실이 의식되기 시작했다. 즉 소외현상에 대한 인식이 생겨난 것이다. 헤겔에 의하여 절대정신의 변증법적 자기 완성과정에 일어나는 현상으로 도입된 소외개념은 마르크스와 실존주의자들에 의하여 부정적인 의미를 갖게 되었다. 즉, 인간이 생산한 문화적 현상이 그것을 창조한 인간의 의도와는 독립해서 작용할 뿐 아니라 심지어는 그 의도에 역행하기까지 할 수 있으며, 바로 그런 것이 우리의 문화적 특징을 이룬다고 본 것이다. 인간이 자연은 지배했지만 인간이 만든 사회와 문화는 인간이 마음대로 제어할 수 없는 힘으로 커졌을 뿐 아니라 인간이 오히려 자신의 산물에 의하여 지배당하는 상황에 이르렀음을 알려 준 것이다. 물론 헤겔이나 마르크스처럼 문화 그 자체의 발전에도 자연에 못지않은 법칙이 지배하고 그 법칙에 의하여 미래를 예측할 수 있다고 믿는 한 소외현상이 바로 상대주의를 뜻하지는 않는다. 그러나 그런 역사주의(Historicism)는 다만 이론적인 차원에 남아 있으면서 논리적인 설득력만 행사했을 뿐 구체적인 역사적 사실에 의하여 증명되지 않았으며 앞으로 확증될 가능성은 오히려 줄어들고 있다. ㄱ : 소외현상과 역사주의를 인정하게 되면 문화와 인간은 실체, 자연, 이성의 지배에서 멀리 벗어나 우연적이고 절대적인 것이 될 수밖에 없다. ㄴ : 문화의 발전은 인간이 더욱 자연환경과 더불어 생활하게 할 뿐만 아니라, 스스로 창조한 인위적인 환경 속에서 살고 행동하게 한다. ㄷ : 역사주의는 현실적으로 전혀 입증되지 않았으며, 소외현상 자체를 직접적으로 거부하는 이론이다. ㄹ : 문화에 의하여 인간의 의식이 결정되고 그 문화가 다름 아닌 인간의 자의적인 판단과 자유로운 창조의 결과로서 거기에 일관성도 법칙도 작용하지 않는다면 상대주의는 불가피할 것이다. (1) ㄱ,ㄴ,ㄷ (2) ㄱ,ㄹ (3) ㄴ,ㄷ (4) ㄷ,ㄹ (5) ㄹ 문 2.(5) ㄱ : 역사주의에서는 소외현상이 바로 상대주의(우연성)를 뜻하지는 않는다. ㄴ : 문화가 발달한다는 것은 인간이 실체와 자연으로부터 점점 멀어지는 것을 의미한다. ㄷ : 소외현상은 인간이 문화에 의하여 결정되고 지배당하는 것이고, 역사주의(Historicism)는 문화의 발전에도 자연에 못지않은 법칙이 지배한다는 것이므로 의미가 서로 상반되지 않는다. 베리타스 법학원 PSAT강사 방재훈

모차르트의 해석가로는 현존 최고로 평가받는 지휘자 니콜라우스 아르농쿠르(사진 위·77)가 모차르트의 마지막 작품이자 고전주의 최고의 종교음악인 ‘레퀴엠’을 들고 처음으로 한국에 온다. 그는 옛 음악을 오리지널 고악기로 재현해 연주하는 ‘당대 연주’라는 역사주의 연주양식을 개척한 거장. 몬테베르디의 음악을 되살려내고 바흐 르네상스를 주도하면서 서양음악 연주사의 흐름을 바꾸어 놓았다. 모차르트의 250주년 탄생일인 지난 1월27일 잘츠부르크에서 열린 공식 기념식은 비엔나 필을 지휘한 그의 연주와 연설로 시작됐을 만큼 모차트르 연주에 있어서 독보적인 존재이다. 특히 2006년 이후 연주회를 크게 줄이겠다고 ‘부분 은퇴’를 선언해 유럽 음악계를 놀라게 했던 만큼 그의 이번 방한 연주는 그의 생전에 들을 수 있는 좋은 기회이기도 하다. 아시아 순회연주의 마지막 기착지로 선택한 서울에서는 11월25일 예술의전당 콘서트홀에서 아르농쿠르와 만날 수 있다.‘레퀴엠’외에도 ‘주일의 저녁기도’를 레퍼토리로 한 연주회에는 1953년 그가 만든 고음악 전문 연주단체인 콘첸투스 무지쿠스 비엔나(50명), 아놀드 쇤베르크 합창단(50명)과 소프라노 율리아 클라이터, 테너 베르너 귀라 등 4명의 솔리스트가 함께 무대에 선다. 모차르트가 세상을 떠난 12월5일 잘츠부르크에서 그가‘레퀴엠’을 연주하는 것을 마지막으로 모차르트 250주년 공식행사는 막을 내린다.6만∼30만원.(02)2250-1512. 또한 브람스와 베토벤의 연주를 듣고 싶다면 드레스덴 슈타츠카펠레의 내한공연(사진 아래)이 있다. 드레스덴 슈타츠카펠레는 비발디 바그너 슈만 리스트에서 현대의 침머만, 칸첼리에 이르기까지 수많은 거장들의 걸작을 초연하거나 헌정받는 등 458년의 역사에 깃든 전통을 자랑하고 있다.6년 만의 방한에서는 아시아투어로 호흡을 맞춘 지휘자 정명훈과 함께 한다. 17일 세종문화회관 대극장에서는 브람스 교향곡 1번과 4번을,18일 예술의전당 콘서트홀에서는 베토벤 교향곡 5번 ‘운명’과 6번 ‘전원’을 들려준다.19일에는 인천종합문화예술회관에서 브람스 교향곡 4번과 베토벤 교향곡 5번을 연주한다.2만∼13만원.(02)518-7343. 황성기기자 marry04@seoul.co.kr

논술시험의 중요성이 점점 높아지고 있다.2008학년도부터 입시제도가 바뀌면 논술시험의 비중이 더 커지고 통합형 출제로 지금보다 더 어려워진다.‘SEOUL IN’에서는 ‘영화속 수능잡기’와 논술 책 소개 연재를 마치고 논술 전문강사인 이석록 서울 대치메가스터디원장이 집필하는 ‘실전 논술’을 새로 연재한다. ●문제 다음 글에서는 우리가 ‘열린 사회’를 지향해야 한다고 강조하고 있다. 여기에서 말하는 ‘열린 사회’와 ‘닫힌 사회’가 현대 사회 속에서 어떻게 나타나고 있으며,‘열린 사회’가 바람직하다고 가정한다면 이러한 사회를 만들기 위해 개인이 어떠한 역할을 해야 하는지에 대하여 논술하시오.(1600자 내외±200자로 쓸 것.) 우리들 자신의 생활 방식은 여전히 금기들―음식에 대한 금기, 예절에 대한 금기, 그리고 다른 수많은 금기들로 둘러싸여 있다. 그런데 여기에는 몇 가지 중요한 차이점이 있다. 우리 자신의 생활 방식에서, 한편으로는 국가의 법률과 다른 한편으로는 우리가 습관적으로 지키는 금기 사이에 문제와 책임을 수반하는 개인적인 넓은 결단의 영역이 존재한다. 그리고 이 개인적 결단은 금기와 이미 금기가 아닌 정치적 법률까지도 바꿀 수 있을 것이다. 가장 큰 차이점은 이런 문제에 대한 합리적인 반성의 가능성에 있다. 합리적인 반성은 어떤 점에서는 헤라클레이토스부터 시작된다. 알크메온, 파레아스, 히포다무스, 헤로도투스, 소피스트와 함께 전개된 ‘최선 체제’에 대한 요구는 어느 정도 합리적으로 논의될 수 있는 문제의 성격을 전제하고 있다. 그리고 오늘날 우리들 대부분은 새로운 입법의 필요성이나 다른 제도적 변화의 필요성에 관해 합리적인 결단을 내린다. 말하자면 가능한 결과를 평가하고, 그 결과 중 어떤 것을 의도적으로 선택하는 결단을 내린 것이다. 우리는 이러한 개인의 합리적인 책임을 인정한다. 이제부터는 마술적 사회나 부족 사회, 혹은 집단적 사회는 ‘닫힌 사회’라 부르며, 개개인이 개인적인 결단을 내릴 수 있는 사회는 ‘열린 사회’라 부르고자 한다. 전성기에 있는 ‘닫힌 사회’는 하나의 유기체에 그대로 비교될 수 있을 것이다. 소위 국가 유기체 이론이나 생물학적 이론은, 상당한 범위에까지 ‘닫힌 사회’에 적용될 수 있다.‘닫힌 사회’는 그 구성원들이 반생물학적 유대―함께 살며, 공통적인 노력과 공통적인 위험, 공통적인 기쁨과 공통적인 고통을 함께 나누는 혈족 관계―에 의해 함께 묶여 반(半)유기체적 단위로 존재하는 한 집단이나 부족과 비슷하다.‘닫힌 사회’는 여전히 구체적인 개인들의 구체적인 집단으로서, 노동의 분업이나 상품의 교환과 같은 추상적인 사회 관계에 의해서 상호적으로 관계를 맺는 것이 아니라, 만져 보고 냄새 맡고 바라보고 하는 구체적인 육체적 관계에 의해 맺어진 사회이다. 그리고 그런 사회가 노예 제도에 의존하고 있을 때, 노예란 가축이 있다는 것과 근본적으로 다르지 않다. 내가 생각하는 측면이란 ‘열린 사회’에서는 대다수의 구성원들이 사회적으로 높아지기 위해 그리고 다른 사람의 지위를 차지하기 위해 투쟁한다는 사실과 결부되어 있다. 예컨대, 이런 것은 계급 투쟁과 같은 중대한 사회적 현상을 일으킬 수도 있는 것이다. 국가적 유기체 속에는 계급 투쟁과 같은 것은 찾아볼 수 없다. 유기체의 세포나 조직―종종 국가의 구성원 개개인에 대응한다.―은 영양분을 얻기 위해 경쟁할지는 모르겠으나, 다리가 머리가 되고자 한다든가, 몸의 어느 다른 부분이 배가 되고자 하는 근본적인 변화에 대한 노력은 없을 것이다. 그러므로 유기체 속에는 ‘열린 사회’의 가장 중요한 특성 중의 하나인 구성원들 간의 지위 다툼에 해당되는 것이 없으므로, 소위 국가 유기체 이론은 그릇된 유추에 근거한 것이다.‘닫힌 사회’는 어느 정도 그런 경향을 지니고 있다. 계급을 포함한 ‘닫힌 사회’의 제도는 신성 불가침한 금기이다. 유기체 이론은 여기에서 크게 어긋나지 않는다. 그러므로 우리 사회에다 유기체 이론을 적용하고자 하는 시도는 거의 다 부족주의로 되돌아가고자 하는 선전의 감추어진 형식이라는 것을 알아야만 한다. ‘열린 사회’는 유기체적인 특성이 없으므로 필자가 ‘추상적 사회’라 부르고자 하는 사회의 속성을 지니고 있다.‘열린 사회’는 구체적이거나 실제적인 인간 집단 및 그런 실제적인 집단 체제가 갖는 특성은 상당히 잃어버릴 것이다. 우리는 인간이 실제로 아무와도 대면하지 않는 사회―모든 일이 타이프된 편지와 전보로 의사 교환을 하고, 또 밀폐된 자동차로 돌아다니는 고립된 개인에 의해 처리되는 사회―를 생각해 볼 수 있다(유전자 조작은 인간적 요소가 개입되지 않는 변식까지도 허용할 것이다). 이런 허구적인 사회가 ‘완벽한 추상적 사회’나 ‘비인격적 사회’라 불릴 수 있을 것이다. 이제 흥미 있는 점은 우리의 현대 사회가 그 양상의 여러 면에서 이런 완벽한 추상적 사회와 유사하다는 것이다. 우리가 비록 늘 혼자서 밀폐된 자동차를 타고 다니지는 않는다 하더라도―거리에서 우리를 지나쳐 걸어가는 수천의 얼굴과 대면하지만―결과는 우리가 그렇게 한 것과 거의 비슷하다. 즉, 우리는 같은 보행자들과는 대체로 아무런 개인적 관계를 만들지 않는다. 현대 사회에는 친밀한 인간적 접촉을 거의 갖지 않고, 익명과 고립 속에서, 그리고 그 결과 불행 속에서 사는 사람이 많다. 왜냐하면, 사회는 비록 추상화되었다고 하더라도 인간의 생물학적 구조는 크게 변하지 않았기 때문이다. 인간은 추상적 사회에서는 만족할 수 없는 사회적 요구를 갖고 있다. 물론 완벽한 합리적 사회가 있을 수 없는 것과 마찬가지로, 완벽한 추상적 사회도 없을 것이며, 있을 수도 없다. 인간은 여전히 실제적인 집단을 형성하고, 모든 종류의 인간들과의 실제적인 사회 접촉을 하며, 자신의 정서적 사회적 욕구를 가능한 한 충족시키고자 한다. 그러나 (운이 좋은 몇몇 가족 집단을 제외하고는) 현대 ‘열린 사회’의 사회 집단 대부분은 불쌍한 대용물인 것이다. 왜냐하면, 그들은 공동 생활을 창조하지 못했기 때문이다. 그리고 그들 중의 대다수는 사회 생활에서 아무런 기능도 발휘하지 못한다. 논의가 여기에서 멈추고 만다면 추상화된 사회의 단점만이 부각될 것이다. 그러나 그러한 단점을 뛰어넘을 수 있는 장점이 있다. 출생과 관련된 관계를 떠나 인간은 성장하면서 자신들이 자유롭게 선택할 수 있는 새로운 인간 관계를 형성한다. 그리고 이 인간 관계와 이울러 새로운 개인주의가 발생한다. 그와 유사하게 정신적 결속은 생물학적 결속이나 육체적 결속이 약화된 곳에서 그 주된 역할을 할 수 있다. 그 밖에도 장점들은 있지만, 어쨌든 간에 이러한 예들이 보다 구체적이거나 사실적인 사회 집단과 대치되는 보다 추상적인 사회가 의미하는 바를 명백하게 밝혀 줄 것으로 믿는다. 그리고 그것은 우리의 현대 ‘열린 사회’가 교환이나 협동과 같은 추상적인 관계에 의해 상당한 기능을 한다는 것도 분명하게 해 줄 것이다. -칼 R 포퍼,(열린 사회와 그 적들) ●지문의 배경 이해하기 역사는 열린 사회와 닫힌 사회의 투쟁 과정으로 볼 수 있으며, 열린 사회는 인류가 인간다운 삶을 유지하면서 살 수 있는 유일한 사회이다. 열린 사회란 사회과학 방법론에서 말하는 ‘방법론적 개인주의’에 입각한 사회를 말하는데, 전체주의에 대립되는 개인주의적 성격을 띠고 있으며 사회의 급진적 개혁보다는 점진적이고 부분적인 개혁을 시도하는 점진주의 사회를 말한다. 그러므로 ‘닫힌 사회’에서는 국가가 시민 사회 전체를 규율하면서 개인의 판단이나 책임은 무시하는 데 반해,‘열린 사회’는 개인의 자유와 권리가 확보된 사회이며, 개인이 그의 이성에 입각해서 스스로 판단을 내리고 책임을 지는 사회를 의미한다. 포퍼는 이러한 ‘열린 사회’의 최대의 적은 역사주의라고 규정하고, 이것을 질타한다. 그것은 첫째 역사주의가 말하는 역사 진행 법칙에 의한 예언의 가능성에 대한 의문이다. 그는, 예측은 과학적 탐구의 영역 밖에 있는 것이어서 확실하게 말할 수 없다고 보고 있는 것이다. 둘째는 우리가 확실히 알지도 못하는 그 어떤 필연의 법칙 혹은 운명에 인간을 가두어 놓음으로써 인간의 이성을 최소화시킬 뿐 아니라, 인간의 창의적인 이성의 활동을 시들어 버리게 한다고 보는 것이다. 따라서 그는 역사주의라 불리는 전체론, 역사적 법칙론, 유토피아 주의에 반대하고, 이를 ‘열린 사회’의 최대의 적으로 규정하고 있다. ●출제 의도 제시문에서 글쓴이는 역사를 통해 이미 존재해 온 열린 사회와 닫힌 사회의 특성을 비교하고 있으며, 닫힌 사회의 유지 원리에 대해 중점적으로 설명하고 있다. 그러나 중요한 것은 닫힌 사회에 대한 논리적 반박이 아니고 열린 사회의 특성과 그 실현 가능성, 그리고 열린 사회로 가기 위해 근본적으로 필요한 것이 무엇인가 하는 점이다. 출제자는 우선 열린 사회와 닫힌 사회의 특징을 정확하게 파악할 것을 요구하고 있고, 우리가 살고 있는 사회에서 열린 사회와 닫힌 사회가 가지고 있는 특징들이 어떻게 나타나고 있는가를 살펴보도록 하고 있다. 이를 위해서는 현재 우리가 살고 있는 사회가 완전한 열린 사회가 아니므로, 우리 사회에서 제거해야 할 요소들이 무엇인지를 주목해야 한다. 또한 열린 사회로 나아가기 위한 개인의 역할에 대해서 논하라는 것인데, 이것이 바로 이 문제의 핵심적인 부분이다. 이 논제는 먼저 지문에 대한 정확한 이해력과 분석력을 파악하기 위한 것이고, 그것을 다른 상황에 적용할 수 있는지와 추론 능력을 평가하기 위한 것이다. ●생각하기 최근의 논술 문제는 대부분 고전의 일부분을 제시하는 ‘자료 제시형’인데, 제시문의 범위상 고전 작품 전체를 보여 줄 수 없기 때문에 부분 발췌할 수밖에 없다. 그러므로 제시문에만 집착하다 보면 글쓴이의 의도와는 다른 의미로 해석할 가능성도 있기 때문에, 자기가 읽은 책이나 작품이라면 전체적인 내용을 음미해 보아야 하고, 그렇지 못하다면 글쓴이의 의도와 관련지어 내용을 분석해야 한다. 대개의 출제자는 어느 한 부분을 발췌하더라도 그 책이나 작품의 주제에 해당하는 부분을 선택하게 되므로, 정독하면 글쓴이의 의도를 어렵지 않게 파악할 수 있다. 필요하다면 내용의 중심을 이루는 어휘들을 간단한 도표로 정리해 보는 것도 효과적인데, 이 글의 내용을 도표를 이용하여 분석해 보면 다음과 같다. ●어떻게 쓸까 이러한 내용을 바탕으로 한 편의 글을 쓰기 위한 개요를 작성해 볼 수 있을 것이다. 먼저 주제는 닫힌 사회에서 열린 사회로 가기 위한 개인의 역할 정도로 정할 수 있을 것이다. 즉, 우리 사회가 열린 사회로 나아가기 위해서 개인은 타인과의 합리적인 조화를 이루기 위해 이성적 노력을 기울여야 하며, 끊임없는 자기 혁신을 통해 열린 사회에 적합한 인간형으로 탈바꿈해 가야 한다는 측면에서 글의 방향을 잡을 수 있을 것이다. 서론에서는 독자의 주의를 환기하는 내용과 말하고자 하는 글의 방향이 제시되어야 한다. 역사적으로 인류가 보다 나은 사회 여건 조성을 위해 어떤 노력을 하였는지를 토대로 개인의 욕망과 사회의 질서 사이에 마찰이 생긴다는 점과 문제 해결의 필요성을 제시할 수 있을 것이다. 이러한 내용을 토대로 하여 본론을 구성할 수 있을 것이다. 본론에서는 먼저 논의의 범위를 어느 정도 정리하기 위해 먼저 열린 사회와 닫힌 사회가 무엇인지에 대한 개념 정의가 필요할 것이다. 그러면서 열린 사회와 닫힌 사회가 추구하는 목표와 존재 방식이 무엇인지 논의하면 된다. 특히 그러한 점을 현실 사회의 특성과 연관지어 논의해야 한다. 현대 사회에서 개인들은 실제 닫힌 사회 속에서 생활하고 있다는 점을 토대로 하면 될 것이다. 그런 다음 논의의 핵심을 제시해야 한다. 사회에서 나타나는 문제점을 해결하기 위해 제도적인 측면에서 변화가 일어나야 한다는 점 등을 언급할 수 있을 것이다. 이러한 논의를 토대로 하여 전제 글에서 말하고자 하는 결론을 도출할 수 있을 것이다. 제도적인 측면도 중요하지만 인간의 이성적 역량 강화를 위해 함께 노력해야 한다는 점을 강조하면서 마무리하면 된다.